Сетевое сообщество «РОССИЙСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ»

Форум — площадка для научных дискуссий и обсуждения академических проблем. Здесь принят стиль общения, соответствующий научному этикету. На форуме обсуждаются только профессиональные вопросы.

  • Вы не зашли.

#26 28-March-10 22:01:00

A.Flier
Участник
Зарегистрирован: 28-November-08
Профиль

Re: Проект культурологической хартии

Совершенно с Вами согласен, Марк Владимирович, культура - это не процесс коммуникации, а ее язык. А что касается, объективного существования культуры? Наверное речь идет о некой совокупности явлений, как существующих (наблюдаемых - это продукты культуры и их описывает и атрибутирует история), так и придуманных, существующих идеально (и похоже, что они в культуре составляют статистическое большинство). А еще о технологиях, реконструируемых аналитически, на основе изучения продуктов (этим занимается теория культуры). И еще много всего всякого. Получается, что культура - это все социальное (это безусловно, культура - форма социальности), но, возможно, и индивидуальное (этого я точно не знаю, не специалист в этом), но - главное - увиденное в определенном ракусе, тем или иным образом опосредованным системой ценностных ориентаций людей. Наверное, так?

Неактивен

 

#27 30-March-10 10:07:43

M.Ratz
Участник
Зарегистрирован: 28-April-09
Профиль

Re: Проект культурологической хартии

Андрей Яковлевич, мне кажется, что естественный ход разговора уводит нас в сторону от генеральной линии, заданной замыслом «Хартии», и мы теряем вИдение целого. Теряется связь даже между содержанием разговоров нашего с Вами и с М.С. А тема обсуждения такова, что всякое частное высказывание может порождать бесконечные споры. Поэтому я предлагаю держаться ближе к Вашему замыслу, но пока отвечаю на вопросы из Вашего последнего письма. (Частично мы эти вопросы уже затрагивали с М.С. в последних письмах, которые Вы 28.03, наверное, еще не смотрели.)
Насчет культуры как языка коммуникации я плохо понимаю такую трактовку, хотя это, конечно, моя проблема. Как минимум, дело обстоит сложнее, потому что есть ведь такая очевидная вещь, как культура коммуникации, которая явно не сводится к языку. Язык, будучи важнейшей составной частью культуры, выступает при этом как средство коммуникации, но есть еще и неязыковые культурные нормы. Между прочим, обращаясь к таким вопросам причем на начальном этапе обсуждения, хорошо бы  определить их места и назначения в общем замысле «Хартии».   
Что касается вопроса о существовании, то в прошлый раз мы обозначили свое отношение к нему в принципе. Нужны ли нам подробности? Мне кажется, что сейчас Вы вообще, начав с  темы существования, перешли к составу тела культуры. Вопрос важный, без него нам не обойтись, но что Вы имеете в виду, говоря, например, о «продуктах культуры»? Вроде бы продукты бывают у деятельности, в расширительном смысле у природных процессов (продукты вулканических извержений), а культуру вообще трудно помыслить как процесс…  Похоже, что речь идет о продуктах ФОРМИРОВАНИЯ культуры, и Вы продуктами назвали составляющие тело культуры артефакты. Однако картины Рафаэля или Пикассо – это продукты работы художников, помещенные трудами искусствоведов в музейную экспозицию, сделанные образцами искусства живописи и в этом качестве вошедшие в культуру. Историки, конечно, все это описывают и фиксируют, но делается-то культура руками людей.       
Принципиальный вопрос: как понимать Ваш тезис о культуре как форме социальности? О том, что культура обеспечивает стабильность существования и воспроизводство сложившихся форм социальной жизни, мы уже говорили. Но, для того, чтобы она могла это делать, она должна быть отделена от социальной жизни. Не зря же Бахтин и Щедровицкий  жестко противопоставляли культуру жизненному миру, и о том же говорит здесь и теперь М.С.
В обобщенном виде мое отношение к последним вопросам нашло выражение в представлении объектного поля культурологии, которым завершается мое последнее письмо Михаилу Семеновичу. Приемлемо ли оно для Вас?

Неактивен

 

#28 30-March-10 12:25:55

M.Uvarov
Участник
Зарегистрирован: 15-February-09
Профиль

Re: Проект культурологической хартии

Уважаемые коллеги, всем спасибо за точки зрения. Их ровно столько, сколько участников :).
К сожалению, я вижу их принципиальную несовместимость. Полагаю, что серьезный разговор в жанре форума все же малопродуктивен.

Моя позиция прежняя:
1.если мы в любом варианте сводим культуру к социуму, разговор о предмете культурологического знания как специфическом предмете исследования - невозможен.
2. трехчленное деление онтологической реальности на социальную, культурную и природную считаю в этом смысле принципиальным. Речь идет, естественно, о научной абстракции, но о такой абстракции, без которой ни о чем договориться невозможно. "Эфемизмы" типа "социальная роль (функция)  культуры", "наука в системе культуры" (кстати, название читаемого и любимого мною курса) имеют весьма частный, не основной, характер при обсуждении как предмета культурологии, так и при поиске адекватного определения культуры.
3. вопрос об гуманитарно-антропологическом дискурсе (М.В.Рац) не имеет ко всему этому прямого отношения, поскольку надо различать онтологические (то есть базовые) и эпистемологические проблемы исследования культуры.
4. вместе с тем именно "гуманитарно-антропологическое" (а не социальное!) определяет наиболее значимые концепты "дискурса о культуре" (в отличие от "дискурса о социальном").

Всем спасибо еще раз и усехов!

Отредактированно M.Uvarov (30-March-10 12:27:33)

Неактивен

 

#29 30-March-10 15:53:16

M.Ratz
Участник
Зарегистрирован: 28-April-09
Профиль

Re: Проект культурологической хартии

Уважаемые коллеги!
Я полагаю, что последнее слово в нашем разговоре по праву принадлежит А.Я.Флиеру как его инициатору.
Со своей стороны могу заметить, что
1.Состоявшийся обмен мнениями был довольно содержательным и, по-моему, вполне перспективным. Т.е., я в отличие от М.С.Уварова не вижу пока принципиальной несовместимости наших позиций, а вижу их недостаточную проясненность, недосказанность.  Мне лично «жанр форума» – не помеха, поскольку я его рассматриваю форум не как жанр, а как площадку коммуникации.
2.Ситуация, сложившаяся с инициативой разработки «Хартии», на мой взгляд, показательна, как минимум, в двух взаимосвязанных пунктах. Во-первых, она демонстрирует недостаточность нашей коммуникативной компетенции: даже в минимальной по численности группе, связанной очевидной общностью интересов участников, мы не можем организовать более или менее устойчивую  продуктивную коммуникацию.  Во-вторых, практически полное отсутствие интереса публики (из полутора тысяч зарегистрированных участников в обсуждении высказались семь человек, из коих трое высказались и исчезли) к выработке основополагающих общих профессиональных позиций, что ставит под вопрос само существование профессионального культурологического сообщества, как такового.
3.К сожалению, такая ситуация отнюдь не специфична для культурологов. Можно составить целую хрестоматию публичных высказываний, констатирующих аналогичное положение дел, и принадлежащих  представителям разных областей знания и сфер деятельности. ( См. для примера ниже, п. 3а.) На мой взгляд, эта печальная картина свидетельствует об отсутствии в России профессионализма как социокультурного явления, как важнейшего института гражданского общества (о профессиональных сообществах и профессионализме см. мою заметку в журнале «60 параллель», 2009, № 4 /35/ http://www.journal.60parallel.org/ru/jo … 009/37/375) , но это уже тема, далеко выходящая за рамки культурологии.
3а. Вот высказывание (сделанное совсем в другой связи) известного византиниста С.А. Иванова, касающееся историков:  «То, что в западных научных журналах обычно составляет больше половины объема: рецензии, обзоры, аннотации, - у нас, наоборот, сократилось. И это свидетельствует о том, что наша наука не составляет сообщества, люди не ощущают своего профессионального долга - не в том, чтобы похвалить друга или обругать врага, а в том, чтобы просто прочитать работу неизвестного автора и сообщить, что нового эта работа вносит. К сожалению, ощущение совместного поля, которое мы коллегиальными усилиями обрабатываем, отсутствует, и это очень прискорбно» (http://www.russ.ru/layout/set/print/culture/besedy/ nasha_nauka_ne_sostavlyaet_soobschestva). Перекликаются с ним слова социального историка П.Уварова: «…иногда мне случается говорить, что никакого будущего у нашей науки нет, все очень плохо, сообщество умерло. Вот сейчас никто друг друга не читает, не пишет рецензии. Так сообщество себя не ведет. Кстати говоря, в этом отношении сообщество историков в Украине сильнее. Гораздо сильнее! Здесь пишут злые рецензии друг на друга, а потом рецензии на эти рецензии и так далее… И так может длиться годами! У нас же все настолько разобщено по разным дисциплинарным норам, что друг до друга никому дела нет (http://polit.ru/lectures/2010/03/23/history.html). Сходные мотивы прослеживаются в статье А. Рейтблата («Неприкосновенный запас» 1999, №1(3)) применительно к литературоведению, в статье И. Савчука применительно к образовательному сообществу (http://www.russ.ru/culture/teksty/vsya_vlast_pedsovetam) и т.д. В среде журналистов эта тема бурно и с переменным успехом обсуждалась еще в 1990-х гг.   Впрочем, в последние годы в России, как пишет И. Шевелев, вообще «жизнь приняла явно несообщительный характер» (http://www.ng.ru/style/2008-02-01/24_theend.html).
Спасибо за полезную дискуссию.
Надеюсь, что это не последний наш разговор!

Неактивен

 

#30 30-March-10 22:08:13

N.Vazhinskiy
Участник
Зарегистрирован: 13-February-09
Профиль

Re: Проект культурологической хартии

M.Ratz пишет:

практически полное отсутствие интереса публики (из полутора тысяч зарегистрированных участников в обсуждении высказались семь человек, из коих трое высказались и исчезли) к выработке основополагающих общих профессиональных позиций

Уважаемый Марк Владимирович!
Я как раз принадлежу к числу "исчезнувших"! Я вынужден был исчезнуть, так как понял, что своим присутсвием раздражаю. Я по базовому образованию режиссер, а потому очень профессионально чувствую второй план, подтекст, то, что написано между строк и особенно то, что ненаписано. В одной пьесе персонаж выражается приблизительно следующим образом: "Если я вашему искусству не нужон, то на кой хрен мне ваше искусство?"
Аналогичная ситуация в этой дискуссии со мной. Я предлагаю обсудить определение культуры. И не потому что оно "мое", а потому что лучшего пока не вижу. А от меня отмахиваются как от назойливой мухи или, так сказать, не замечают как недостойного внимания.
Что касается жанра рецензий, то прошу обратить внимание на форуме на мои заметки по материалам статьи В. Н. Сагатовского.

Неактивен

 

#31 5-April-10 18:56:35

L.Nikiforova
Участник
Зарегистрирован: 28-November-08
Профиль

Re: Проект культурологической хартии

Дорогие коллеги!
Позвольте в порядке обсуждения конвенции и подготовке к апрельской встрече предложить еще один конвенциональный запрет – в качестве игры, шутки, в которой, однако, есть только доля шутки.
Мне порой хочется предложить культурологам обходиться без слова «культура». Оно часто служит заменой других – иногда трудно выразимых, иногда не вполне понятных явлений или неназванных. Мы говорим о взаимосвязях, параллелях, о «связующем» солидарности, о принципах создания текстов, об условиях порождения смыслов, о преемственности, сохраняющейся при очевидных изменениях и еще о тысяче разных вещей. Но проще сказать – о культуре, и это звучит как пароль, позволяющий нам, культурологам, опознать друг друга. 
Я иногда предлагаю аспирантам-культурологам потренироваться – говорить о своей исследовательской проблеме, минуя слово «культура». Очень бодрит!
Может быть, есть смысл отойти на время от высокого – от обсуждения понятия культуры, и навести порядок в нашем научном доме, с чего-то стереть пыль, что-то убрать в дальний ящик, а что-то, напротив, достать из закромов. Словом, провести ревизию нашей культурологической жизнедеятельности.

Неактивен

 

#32 7-April-10 21:20:05

M.Ratz
Участник
Зарегистрирован: 28-April-09
Профиль

Re: Проект культурологической хартии

Дорогая Лариса Викторовна!
Не знаю, кто как, а я с Вами вполне согласен. Можно отложить обсуждение понятий, и без слова «культура» обойтись нетрудно. А вот навести порядок в собственном доме – задача, и на мой взгляд, первоочередная. Только складывается впечатление, что эта задача мало кого волнует. Ведь изначальный замысел А.Я.Флиера, по-моему, в этом и состоял, к тому же по ходу дела впрямую артикулировался, но обсуждение «Хартии» еле теплится… Спрашивается: кому нужен этот разговор, кто будет наводить в доме порядок, если у нас даже малой группы не набирается? По-видимому, культурологи в подавляющем большинстве вполне удовлетворены состоянием дел, и не видят здесь предмета для беспокойства.  Неделю назад я уже цитировал П.Уварова: «никакого будущего у нашей науки нет, все очень плохо, сообщество умерло». Он говорил о сообществе историков, но ситуация-то типовая. Был бы рад ошибиться, только ведь никто не возражает!
Вряд ли это следует понимать так, что все согласны со сказанным. Скорее, всем все равно: своих дел хватает. Что и требовалось доказать.

Неактивен

 

#33 9-April-10 02:40:46

A.V.Bondarev
Участник
Зарегистрирован: 29-March-10
Профиль

Re: Проект культурологической хартии

Дорогие коллеги!
По просьбе Льва Абрамовича Закса размещаю его отклик на идущую дискуссию по проекту Культурологической хартии.

Л.А.Закс


К самоопределению культурологии и нашим дискуссиям о ней



В связи с предстоящими дискуссиями в Санкт-Петербурге (15-17 апреля), а также в ответ на весьма своевременно появившиеся и по-хорошему провокативные тексты А.Я.Флиера  хочется и мне высказать свою позицию по предложенным вопросам.
Вопросов много, и о каждом есть что сказать, ведь все они не просто актуальны – злободневны! И теоретико-методологически («внутринаучно»). И, может, в еще большей мере практически: А.Я. Флиер справедливо акцентирует проблему социальной роли нашей науки. А в свете ситуации и потребностей страны можно (и нужно) говорить о ее насущнейшей и уникальной модернизационной роли, увы, пока чисто потенциальной, практически не востребованной. Но, прежде всего, культурологии и культурологам следует определиться с пониманием своих собственных познавательных целей, делающих культурологию необходимой и незаменимой. На этом и хочу остановиться.

О самоопределении культурологии и «Культурологической хартии»

То, что сегодня со всеми нами происходит – естественный и неизбежный процесс самосознавания, познавательно-практического самоопределения науки молодой (ХХ века рождения), но уже накопившей опыт, в том числе и опыт проблематический. Дополнительно к самоопределению культурологию побуждают следующие обстоятельства нашего времени:
- превращение понятия «культура» в ведущий концепт и способ мыслить (о происходящем с обществом и людьми) не только для научного, но и всего общественного сознания. Оборотная сторона этой глубокой тенденции – появление в обиходе обыденного сознания, превращение в элемент квазиинтеллектуального ширпотреба не только слова «культура», но и употребляемого где ни попадя слова «культурологический»;
- напряженные междисциплинарные отношения в сфере социогуманитарного познания, особенно «на почве» фундаментальных проблем устройства и функционирования социокультурного мира: так, культурология никоим образом не может «обойти» темы-проблемы, неизбежные и органичные для философии (и ее субдисциплин) и социологии;
- растущее многообразие (разноуровневых и разноаспектных) исследований самой культуры, появление новых, прежде всего «пограничных» наук о культуре, всякого рода «микстовых» новообразований (это и «бросающие вызов» культурологии «cultural studies», и сравнительно недавно возникшая «культурная социология» и т.п.).   
   Но это все же дополнительные поводы и основания для самоопределения. Главным его основанием – и, одновременно, объектом профессиональной рефлексии культурологов! – остается, мне кажется, специфическая объективная необходимость (порождающее начало) культурологии и репрезентирующая эту необходимость, а потому столь же «объективная» ее внутренняя логика, имманентная сущностная направленность.
Мы все пытаемся понять, услышать, уловить эту логику, эту познавательную направленность-цель. Но пока «слышим» ее по-разному, в, прямо скажем, широком «разбросе» позиций-вариантов. Подчас радикально далеких друг от друга.
В этом контексте – в условиях, когда до реального взаимопонимания, тем более – согласия путь не близок, как может быть реально возможна предлагаемая «культурологическая хартия»? Будь у нас реальное согласие, возможно, она была бы вовсе не нужна. Но если  согласия нет, если мы живем в период вполне нормальных и неизбежных дискуссий по самым ключевым вопросам нашей науки, то, тем более, она – именно как документ и символ согласия, выражение его «достигнутости» – невозможна, утопична и бессмысленна. Для начала, конечно, можно в ней признать, скажем,…десять заповедей или категорический императив или принцип объективной истины…Или что-то пообещать друг другу, поклясться…Несерьезно по существу и, я бы сказал,  несовременно стилистически!

В поисках необходимости и внутренней логики культурологии, или о наших подходах

Есть проблема «начала»: с чего начинать концептуальный образ культурологии, выражающий понимание сути дела?
Можно начать с «конца»: с констатаций каких-то, якобы, очевидностей. Но это, хочешь – не хочешь, всегда будет «мнение» констатирующего. Настоящих очевидностей (в нашем случае) на деле совсем немного. Как минимум, они тогда должны быть общепризнанны.
Можно начать с вопросов: что? как? почему? Но тогда нужно объяснять, откуда и почему они взялись. И это действительно должны быть вопросы, то есть нечто, что в силу своей внутренней проблемности обладает властной принудительной силой: дай ответ!
«Начало» А.Я.Флиера, признаться, вызывает удивление и недоумение. Не потому, что я не согласен с основными заявляемыми им тезисами (хотя я, в самом деле, не согласен с ними). А потому, что тут «все сразу», все – разное – вместе, и ничего фактически не объясняется, не мотивируется.
Начинается с вопросов, и вопросов, на мой взгляд, странных. Не только потому, что непонятно, откуда и почему возникших (как, например, вопрос, подталкивающий к выбору одного из трех предложенных уровней обобщения). Но и взаимоисключающих, или, если хотите, «перпендикулярных». В начале: «Сколько культур изучает культурология? Одну культуру или многие культуры?». И тут же: «Изучает ли культурология всю культуру (что это значит? – Л.З.) или только некоторые ее аспекты?». Логический «нестык» (= сопряжение разного в одной «куче») очевиден.
И тут же следуют тезисы-утверждения. Ответы на вопросы, оказывается, уже известны: культурология, оказывается, «действительно» изучает не «одну», а «многие» культуры; и не «всю» (какую всю – ту, что одна или наоборот?), а только беря ее аспекты, и делает это на «типологическом» (то есть, видимо, на безкатегориальном? интересно: на до- или послекатегориальном?) уровне обобщения (?!). Для культуролога, оказывается, «не очень убедительна и культура как всеобщая категория». Интересно, какого культуролога (-гов) имеет в виду А.Я.? Ко мне это точно не относится. Как и, уверен, к автору хорошей книги «Культурология для культурологов».
Если без «эмоций», по существу: как без определенных категорий, вне конструктивного видения-моделирования основных сущностных особенностей (чего бы то ни было) – то есть без «теории» объекта! -  типологизировать это «нечто», не рискуя его потерять? Чисто интуитивно и ориентируясь исключительно на «факты»? Ну, так и будет «безкультурологическое» культуроведение! Тут, однако, и чисто фактических несообразностей достаточно. Скажем, «культуры», общепризнано,  и до сей поры изучаются этнологией и дочерью ее – культурной антропологией. Но и философы (Гердер, скажем, или Шпенглер) «типологизировали» и осмысляли многие культуры. А культурология в этом свете, где и как?  Так что с виду простая и четкая схема соотношения разных, по Флиеру, дисциплин-уровней постижения культуры (философия культуры  - культурология – культуроведение, то бишь, более привычным языком говоря, конкретные науки о культуре) быстро утрачивает кажущуюся простоту, ясность и убедительность.
Все основное, к сожалению, у А.Я. задано априори. В том числе и решительное разведение философии культуры и культурологии, универсально-сущностного и типологического подходов. Сама философия культуры при этом трактуется как дело сугубо метафизическое, абстрактно-бытийное и, по сути, ненаучное.
Мне со всем этим трудно согласиться. Философия, в частности, уже давно (с 19 века, с позитивизма и марксизма) не сводится к традиционной метафизике, в том числе и благодаря живому единству, взаимообмену с социогуманитарными науками. С другой стороны – стороны специфики самого «нашего» феномена – осмыслять ее «без» философии, игнорируя ее принципиальную философскую размерность, не представляется возможным.
Но что толку просто провозгласить противоположное мнение?! Для меня оно вытекает из логики появления-становления культурологии – логики, отнюдь не придерживавшейся строгих формально-логических ограничений-демаркаций, а, напротив, решительно соединившей некогда разные и до поры автономные исследовательские линии-потоки-тенденции. Соединившей последние во имя решения качественно новой, специфической познавательной задачи, до того неизвестной, но «вдруг» явившейся и ставшей не-обходимой. 

Предпосылки (исторические основания) и необходимость культурологии

В появлении в ХХ веке идеи культурологии как особой науки сошлось многое. «Места» для этого схождения тоже «заранее» не существовало. Оно тоже возникло, это интеллектуально-виртуальное проблемное поле-пространство, вместе с его необходимостью. Оказалось, это место непростого пересечения, взаимоперехода и, что существенно, интеллектуального сотворчества-синтеза основных тогда уже существовавших способов мыслить и говорить о культуре: культурфилософского, конкретно-гуманитарного (конкретные гуманитарные науки, осмысленные Г.Риккертом как «науки о культуре») и, уже отдельного и особого на тот момент, культурантропологического. Последний сыграл решающую роль непосредственного и искомого уровня и места встречи. Не случайно собственно идею культурологии, необходимости культурологии сформулировали именно культурантропологи (не только Л.Уайт, но и Б.Малиновский). Они вышли на задачу, неизбежно потребовавшую соединить «философское» и «научное». Культурология, отсюда, (забегаю вперед) уже в генезисе, в «замесе» своем сопрягает эти два способа-уровня анализа (и синтеза), работает их внутренне противоречивыми отношениями, подчиненными-опосредованными специфической познавательной целью.
Попробую кратко изобразить логику становления культурологии и «вклад» в этот процесс названных способов познания культуры.
В конце ХУ11- ХУ111 вв. «культура» становится философским понятием (Пуфендорф, Аделунг, Гердер, Кант), не всегда при этом совпадая со своим термином (например, у Дж.Вико). И это понятие занимает свое особое место в постижении человеческого «бытия в мире», мироотношения. Я бы сказал так: с этим понятием в философию и общественное сознание в целом входят  и н т у и ц и я  и  и д е я  культуры как обобщенного (тогда, прежде всего, духовно-деятельностного) отличия человека от всего остального мира. На этом уровне культура («культура») необходима и достаточна – для большинства философий – как некая предельная и абстрактная сущность, интенциональный объект и слово для констатации всеобщей бытийной специфики человека независимо от конкретного понимания этой специфики и ее философско-теоретического выражения.
«Независимость» от конкретики проявляется в том, что в большинстве философий концептуально-сущностная картина человеческого бытия в мире строится через особые системы понятий, обходясь, фактически, без понятия «культура», хотя и используя – самым общим и абстрактным, в сущности, факультативным образом – соответствующий термин. Почему я и говорю только об общих интуиции и идее. Для большинства философов еще нет никакой необходимости в особой философии (философской теории) культуры. Характерные примеры: философии Гегеля и Маркса, каждый из которых при этом – в духе времени – широко употребляет слово «культура», но концептуально не нуждается в нем. Кант много более конкретно «задействует» понятие-представление о культуре, но – как оказывается – выделяя и рефлексируя через него только определенные аспекты мироотношенческой специфики человека. Но общую картину последней строя все же на других мировоззренческих основаниях-концептах («природа» и «свобода», прежде всего). Поэтому, собственно, и в случае Канта особое существо и содержание грандиозного здания его философии (антропологического в своем фундаменте) для своего понимания, в общем, не требует концепта «культуры».
Одним из немногих исключений в этом ряду и безусловной предтечей современности стала «философия истории», она же, фактически, и «философия культуры» И.Г.Гердера. У него концепт культуры становится ключевым как концептуально-теоретически, «эссенциально», так и, на основе последнего, исторически-регионально, «цивилизационно». Такова впечатляющая своим масштабом картина развития человечества как процесса исторического становления и осуществления конкретных «больших» культур как типов единой мировой культуры в гердеровской книге «Идеи к философии истории человечества».
И еще две немаловажные вещи хочу сказать в связи с темой «философия культуры сама по себе». Первое. «Обобщающе-интегрирующий» познавательно-смысловой статус и роль абстрактного, реально - «донаучного» философского концепта культуры в сочетании со спецификой конкретных философий приводят, в целом, к факультативности культурфилософской составляющей в «систематических» философиях. В том числе, заметьте, и уже после появления культурологии. Мы знаем такие философии, что прекрасно решают свои задачи без специальной философии культуры (как уже названные выше или, скажем, многочисленные варианты позитивизма, ранняя феноменология, прагматизм и т.д.). И такие, что включают в себя культурфилософскую по своему объективному содержанию, но не по рефлексивной форме составляющую (таковы, скажем, философии поздних Гуссерля и Витгенштейна, Хайдеггера). Но есть и такие, особенно в ХХ веке, что осознанно включают в себя философию культуры, причем в качестве центральной и доминирующей составляющей. Таковы философия неокантианства и философия жизни, с которых началась современная философия культуры, или фрейдистская философия. Наконец, мы знаем современные философии абсолютно культуроцентристского типа. Для них философия культуры – единственно возможная философия, как реальность культуры – единственная реальность вообще. Таковы, например, философия М.М.Бахтина или вся французская постструктуралистская философия (Р.Барт, М.Фуко, Ж.Деррида, Ж.Делёз, Ж.Бодрийяр).
И второе. Пространство абстрактно-философской работы с концептом «культура» закрепило и, к сожалению, законсервировало некоторые давние и далекие от истины предметные и ценностные представления о культуре, превратив их в мифологемы, в «ложные уверенности» идеологического и обыденного сознания. Эти «ложные уверенности» реально преодолеваются только опытом научных исследований культуры. Но, увы, они и по сю пору живы в культурологических штудиях и, особенно, учебниках, формируя превращенное и одностороннее представление о культуре и ее месте в мире. Хочу назвать некоторые из них:
- европо- и/или этноцентризм: ценностно-нормативное отождествление культуры (представлений о ней) с кругом привычных, «родных» для данного субъекта культурных феноменов. Что превращает в «не-культуру» (и даже в «антикультуру») всё, с этим кругом не совпадающее (отсюда, проходящая через века – от Древнего Рима до позднеевропейских колонизаторов – оппозиция культура/варварство; «не-культурой», разумеется, выступает не только этнически, но и исторически, и социально «другое» );
- толкование культуры как категории оценочной, как основания и способа оценочного отношения  - в сущности, расширительно-генерализующий вариант первого, отказывающий феномену культуры в объективном онтологическом статусе и переводящий его в статус идеально-должного;
- идеализация культуры: отнесение к сфере культуры только позитивных сторон жизни и сознания и прежде всего – достижений общества, что означает исключение из нее внутренних противоречий, конфликтов, а также неудач, утрат, всякого рода регресса, наконец, отрицательных ценностей и негативных феноменов (таких, например, как зло и безобразное, война и насилие, преступление и отчуждение, фашизм и шовинизм и т.п.); «плохое» общество и «плохого» человека большинство, не говоря об ученых, не перестает все же считать обществом и человеком, но вот отрицательно оцениваемую культуру культурой считать решительно не хочет, как и любые негативные плоды и издержки человеческой деятельности;
- сведение культуры исключительно к духовным видам и результатам деятельности людей, то есть отождествление культуры с ее существенной, но частью – культурой духовной. Что восходит к традиции идеалистического понимания человека, к сведению ее сущностной специфики к «идеальному» в его разных концептуально-категориальных выражениях: сознанию, духу, высшим ценностям, символическим формам и т.п. Сегодня это сужение реального поля культуры чаще всего предстает в его сведении к так называемым «смыслам», в сведении «механизма культуры» к идеальному процессу смыслообразования – наделения реальности смыслами. Впрочем, живы и совсем странные редукции-отождествления самой духовной культуры к ее конкретным составляющим: искусству (Д.Б.Дондурей) или религии (Э.Е.Платонова).

Названная «линия» абстрактно-философского осмысления культуры исторически завершилась (и, я думаю, логически исчерпала себя, свое отвлеченно-имманентное «качество») в «специальной» философии культуры неокантианства, обосновавшей онтологически особый, сверхнатуральный и человечески всеобщий  статус культуры (= ее сущность) как целесообразно организованного универсума реализованных человеческой деятельностью и ее продуктами ценностей. В рамках этого взгляда-подхода вполне удалось соединить (но, конечно, на весьма обобщенном, отвлеченном уровне) предельно общую экспликацию феномена культуры – в традиционной мировоззренческой перспективе идеи культуры как общей differentia specifica человека, как оппозиции «природе» - с самообоснованием самой «философии культуры» и обоснованием-интерпретацией целого царства разнообразных гуманитарных наук как именно «наук о культуре».
На э т о м  уровне (т а к и м  способом) познавать, собственно, больше нечего, хотя бесконечны возможности словесно-мировоззренческих игр, интерпретаций и оценок, чем и продолжала с удовольствием заниматься отвлеченная («метафизическая») философия культуры, в том числе русская. И может (будет), в принципе, заниматься и дальше.
Но в то же самое время, в том же, в сущности, культурном пространстве мощно заявил о себе другой процесс, другая «линия» познания культуры: научная. Гуманитарные науки 19 – начала 20 вв. собрали богатейшую информацию о многообразии конкретных феноменов и ипостасей культуры, ее «содержаний» и «форм», «функций» и «способов существования». И для них всё это было не идеальной «сущностью», не умозрительной конструкцией, не «способом описания», а вполне реальной действительностью, жившей в органическом единстве, сплетении и взаимодействии с обществом и конкретными людьми.
И тут еще раз с благодарностью отметим роль риккертовского (неокантианского в целом)  толкования гуманитарных наук как «наук о культуре»: философия (нечастый случай!) помогла науке. Этим толкованием философия не только задала общий концептуальный знаменатель-горизонт, логическую «систему отсчета» для каждой конкретной гуманитарной науки и ее познавательных результатов: они теперь оказывались процессами и результатами познания именно «мира культуры». В своем неокантианском варианте она к тому же дополнила умозрительную «логику о культуре» какой-никакой «онтологией культуры», постулировав ее особый онтологический статус: трансцендентальный, сверхнатуральный, телеологически-ценностный. В данном случае, даже неважно, какой именно. С современной точки зрения в этой онтологии, естественно, много чего «недостает». Важно, однако, что речь шла именно о статусе онтологическом, а не чисто логическом. Культура, в результате, перестала быть только понятием, именем. Ее, следовательно, стало возможно и необходимо постигать.
Гуманитарные науки, в свою очередь, эффективно реализовали созданные философией эпистемологические и онтологические возможности, ответив, так сказать, «добром на добро». Они не только колоссально обогатили представления о культуре, эмпирическую, прежде всего, «картину культуры», но и придали находимой повсюду культуре бытийную плоть, весомость непосредственного (невиртуального) существования. Своей работой постижения культуры, самим способом отношения к постигаемому они утвердили, сделали всеобщим достоянием простую, но фундаментальную истину, до того отнюдь не очевидную и не всеми принимаемую: культура есть. Без этой посылки существование культурологии было бы и невозможно, и не нужно. 
Среди гуманитарных наук, эмпирически исследовавших разнообразный мир культурных феноменов, во второй половине 19 – начале 20 вв. определился естественный лидер - этнография (этнология). Именно ей удалось внести наибольший вклад в накопление существенных представлений не только об отдельных феноменах культуры, но и о многих конкретных культурах и даже культуре «вообще». Это стало возможно, во-первых, потому, что этнография изучала весь комплекс повседневной жизнедеятельности так называемых примитивных обществ (народов), что позволило увидеть данность, работу и единство многих составляющих культуры разом (традиции, обычаи, ритуалы, верования, знания, мифология, искусство, производственные и бытовые технологии и т.п.), то есть культуру как реальное (живое и действующее) целое, как и ее всепроникающий характер, «слитость» с общественной жизнью, с социальными формами.  Во-вторых, этнография, одновременно изучая и сравнивая множество народов (этнических обществ), убедилась в объективном и атрибутивном характере культуры для любого общества и, с другой стороны, - в существовании множества (соизмеримых со множеством самих обществ) культур. В-третьих, сравнивая культуры, этнография убедилась в объективном сходстве  их задач-функций (при большой вариабельности средств, используемых при выполнении последних), следовательно, в их единой природе и общей сущности.
Закономерно, что именно в этнографии родилось первое научное эмпирически-описательное определение культуры – культуры «вообще», уважаемый Андрей Яковлевич, – как объективного явления и атрибута общества (определение Э.Тайлора, 1871 г.). Но так же, конечно, совсем не случайно, что в это «объективное» определение, лишенное ценностно-нормативной императивности прошлых философских определений, после перечисления основных компонентов культуры Э.Тайлор-таки включил «надэмпирическое», вполне философски-мировоззренчески звучащее дополнение: «с идеальной точки зрения на культуру можно смотреть как на высшее усовершенствование человеческого рода путем высшей организации отдельного общества, силы и счастья человека» (Э.Тайлор. «Первобытная культура»). Как видим, не являющийся философом и еще не успевший стать культурологом (за неимением культурологии) Тайлор не просто говорит о «культуре вообще», но уверенно соотносит ее, ни много, ни мало, с человеческим родом и задачей его «общего усовершенствования», «высшей организации». В чем тут дело и может ли этот поворот «обойти» родившаяся позже культурология?
Вернусь к этому позже. А пока «сухой остаток»: основные общенаучные результаты конкретных исследований культуры (не только этнографии) – представления, ставшие основополагающими в научном видении культуры, в том числе и для культурологии:
- объективность культуры;
- ее социальный генезис и атрибутивность для любого общества и общности;
- множественность и аксиологическое равноправие конкретных культур (этнических, социально-групповых, исторических);
- универсальный, или всеохватный характер культуры любого общества;
- органическая слиянность культуры с общественной жизнью, социальным и антропологическим субстратом общества;
- полифункциональность культуры, соотносимая с потребностями социума и человека;
- внутренняя сложность: феноменальное, структурное, морфологическое и функциональное многообразие и «многоликость» культуры, ее внутренняя противоречивость, динамизм и развитие (эволюция).

С такими обобщенными результатами вошли науки о культуре в 20 век. До рождения идеи культурологии и ее реального возникновения оставалось сделать два принципиальных познавательных шага (на что ушло примерно полвека). И как своего рода прелюдия-предчувствие ее необходимости где-то в начале века впервые прозвучало само слово «культурология», произнесенное тогда не гуманитаром – физиком (правда, и философом) В.Оствальдом. В следующий раз его уже целенаправленно употребит осознавший необходимость особой науки о культуре Лесли Уайт. Но тут осознание необходимости, идея новой специальной науки важнее слова-названия. Такое осознание пришло и к не пользовавшемуся словом «культурология», но весьма точно сформулировавшему ее особый предмет и цели Брониславу Малиновскому («Наука о культуре»). О каких «шагах» речь?
«Шаги», понятное дело, метафора. Нужно было осознать две принципиальные вещи – и сделать «целевые» (предметно-познавательные), «институциональные» и методологические выводы из них.
Первое. Эмпирические наблюдения и интуиции о целостности, внутренней интегрированности культуры (культур) должны были стать знанием-идеей ее онтологической системности.
Сама культурная реальность минувшего века, при всем ее разнообразии и мозаичности, помогала обретению такого видения-понимания. Унификация коллективной и личной жизни, ее технико-технологического, организационного, информационного оснащения. Соположенность и согласованность (единство) пространственно-временного функционирования различных «сил» и подсистем культуры. Рост и универсализация влияния «системного» (всеобщего и общезначимого) содержания отдельных сил и\или подсистем культуры, прежде всего политических идеологий, философских мировоззрений, художественного сознания, научных теорий и даже конкретных идей. Единство формообразования в разных областях культурной жизни: от искусства до предметной среды, бытового поведения (стилевой аспект системности).
Однако для осмысленного восприятия всех этих «подсказок» культурной реальности понадобилось выработать и укоренить в научном сознании адекватный ее собственной системности интеллектуальный познавательный инструмент – системный метод («подход») мышления. Первые «подступы» к нему и (подчас, интуитивные) его попытки уже в начале 20 века проявились у Флоренского и Шпенглера, А.Богданова и молодого Бахтина, классиков этнологии, культурной антропологии и В.Я.Проппа. Его утверждение в социогуманитарных науках, культура мыслить о феноменах культуры и, особенно, о «культуре вообще» не только логически (технологически) системно, но, прежде всего, сущностно-концептуально: как о реальной системе, исходя из ее объективной онтологической системности и «посредством» этой системности (ее мыслительной репрезентации), стало необходимой методологической и теоретической предпосылкой появления культурологии.
Связь тут прямая и непосредственная. Если культура – онтологическая система, сложноорганизованное бытийное целое, не сводимое к составляющим ее элементам (компонентам) и даже их совокупности («сумме»), то и ее познание – отдельная и особая познавательная задача, не решаемая конкретными науками о культуре – не «покрываемая» познанием конкретных феноменов, структур и областей культуры, их конкретных отношений друг с другом и с «экстракультурной» реальностью (природой, обществом и человеком). У нее свой особый объект: само это целое (система) в богатстве и собственно системности (единой логике и онтологической связности) его состава (элементов, компонентов), структуры и активности (функционирования, эволюции). При этом конкретные элементы (например, субъекты, институты, программы, артефакты), структуры и способы (виды) активности культуры – объекты традиционных конкретных гуманитарных наук – также «входят» в качестве объектов в этот новый познавательный комплекс, но именно как части целого, носители его системной логики, его «генотипа» и «фенотипа», этим целым в своем реальном существовании «опосредованные».  А предметом познания в данном случае выступают: сама системность, системообразующие (объектообразующие) основания, силы и «механизмы», законы и свойства системы, совпадающие с ее сущностной спецификой. Помимо уже названных генерирующих (порождающих) и структурно-функциональных механизмов (способов самоосуществления) системы, это и ее так называемые системные качества. И как без постижения конкретных её составляющих (элементов, структур и функций) нам не понять культуры как целого (на любом онтологическом уровне ее системности: культура этноса, исторического и регионального типа, культура вообще; в любом ее онтологическом масштабе: от культуры человечества через культуру страны (конкретного общества) к культуре его социальных групп и конкретных личностей), так – и в еще большей степени – никакой культурной «конкретики» невозможно понять (объяснить, интерпретировать и оценить), не зная законов и свойств той системы («метасистемы»), которая породила эту конкретику и определила ее системные качества и зависимости.
Всё сказанное можно выразить одной фразой: процесс познания «мира культуры» открыл в нем (создал) принципиально новые объект и предмет: культуру (ее типологические модификации) как систему и ее (их) законы и свойства, постижение которых и стало возможностью. Возможностью (объективно возможной имманентной целью) культурологии. Но для превращения возможности в необходимость понадобилось осознать еще одну важную вещь.
Второе. К этому познавательному рубежу подошла уже умозрительная (донаучная) философия культуры. Подошла (или подлетела?) со своих предельных мировоззренческих высот, когда признала культуру (или ее понятие) интегральным воплощением-выражением основных отличительных особенностей человека. Но на отвлеченно-философском уровне это была хотя и существенная, но лишь пассивная констатация, не доходившая до принципиального существа дела. До этого существа добралась в 20 веке наука, обобщившая и осмыслившая опыт познания культуры в своих принципиальных установках и выводах о сущностной связи культуры и человека, о фундаментальной роли первой для возникновения, сохранения (воспроизводства) и развития специфики (специфической сущности и существования) второго . Когда конкретная наука о культуре это поняла и выразила в своих мировоззренческих и методологических установках, она из этнологии стала культурной (социальной) антропологией – наукой не просто о каких-то конкретных (исторически ранних) народах (обществах) и их культурах, что, собственно, и было наукой этнологией. Она стала наукой о культурно-исторических основаниях специфики человека (человеческого рода), ее происхождения и эволюции, о самой этой специфике, выявляемой, прежде всего, на материале «ранних» народов (обществ), о безусловно культурной природе и сущности человека и человеческих сообществ. В результате взгляд на культуру как систему дополнился во всех отношениях существенным пониманием ее основополагающей, универсально-фундаментальной социальной и антропной роли. Столь значимой и так понятой в своем значении культурой, к тому же далеко выходящей за пределы ранних обществ, непременно, абсолютно необходимо заниматься специально, целенаправленно и системно-всесторонне. Так окончательно и навсегда, я уверен, культурология – во всей масштабности, всеохватности и обобщенности своего видения культуры и своих познавательных задач -  стала  социально-научной необходимостью.
Лучше всего и первыми эту необходимость, ее масштабы, горизонты и «обертоны»  ощутили и осознали культурные антропологи. Ведь они в собственной исследовательской практике невольно и вольно выходили за пределы своей науки. И в плане «объекта», которым для них – в их культуропознающей устремленности - вскоре стала вся история культуры человечества, все типы обществ и культур (Л.Уайт, А.Крёбер, К.Леви-Стросс, К.Гирц и др.). И в плане «предмета»: задавшись вопросом о связи сущностной специфики человеческого рода и культуры, культурная антропология оказалась в зоне бытийно- и мыслительно-предельных реальностей (онтологических систем: природа, общество, человек, культура), их сущностно-системных отношений и связанных с ними фундаментальных проблем «устройства» сложнейшего природносоциокультурного человеческого мира и деятельностной жизни людей в нем. А  через них вышла на обобщенное видение всеобщей сущности, универсальных законов и свойств культуры. При этом культурная антропология, а фактически уже культурология, с одной стороны, обнаружила неизбежное пересечение, диалог-спор с обобщающими теоретическими отраслями науки, также, но по-своему, ответственными за познание «мира человека». Одна из наиболее значимых и близких для культурологии, несомненно, социология, о дискуссионных отношениях с которой уже на стадии становления первой не так давно интересно напомнила статья В.Г. Николаева .
С другой стороны, предельный и сущностный для понимания человека и человеческого мироотношения характер культуры, ее интегральный бытийно-функциональный статус «специфического способа существования, воспроизводства и развития человечества» (как бы последний ни интерпретировался) определили неизбежную и объективную (никем не навязанную!) имманентную философичность культурологии как общей теории культуры: по языку, уровню обобщения (социальная и человеческая всеобщность), глобальному мировоззренческому горизонту-контексту и, главное, познавательной цели. Поэтому мы имеем дело со сложным, двойственным (условно: «дискретно-континуальным», единораздельным) отношением культурологии и философии культуры. В основном, в главном это ни в коем случае не внешние отношения. Общая теория культуры как центр и ядро культурологии, основа всех ее более конкретных  дисциплинарных компонентов – результат органического концептуального единства и творческого взаимодействия философского (культурфилософского) и научного (гуманитарно-научного) «начал», дискурсов .
Для философии культуры за пределами обозначенного философско-научного единства с культурологией остаются сферы ценностно-мировоззренческой интерпретации и оценки социокультурных систем и их «сущностей», а также, естественно, отношения с другими разделами философии (онтологией, гносеологией, аксиологией и т.д.).
Для культурологии же за пределами такого непосредственного единства с философией культуры оказываются частные теоретические проблемы культуры и конкретные культурологические дисциплины: историческая культурология, социология культуры, психология культуры, семиотика культуры, лингвокультурология, этнокультурология, культурная антропология (с рождением культурологии ставшая ее субдисциплиной о жизни реальных людей в культуре, о культуре как основе конкретных образов жизни людей) и прикладная (практическая) культурология. Для всех этих субдисциплин неизбежно философская «общая теория культуры» выступает мировоззренческим и теоретико-методологическим основанием.
Но если я называю «субдисциплины» культурологии конкретными, то обладают ли они «общекультурной» размерностью и имеют ли право быть относимыми к культурологии? На обе части вопроса можно уверенно ответить утвердительно. Дело в том, что  «конкретность» культурологических дисциплин заключается в выделении в сложном многомерном целом культуры какого-то конкретно-предметного параметра (свойства, «измерения»). Но эти параметры оказываются по-настоящему универсальными, всеобщими для культуры, то есть присущими ей на всех ее уровнях, во всех сферах и подсистемах, для всех ее типов и модальностей. Таковы лежащие в основе конкретных культурологических дисциплин параметры культуры: историзм (историческая изменчивость); социальность (отношение к общественным отношениям и группам); связь с психической реальностью; знаковая опосредованность и воплощенность; укорененность и основополагающая роль естественного языка; этничность; антропность и реализуемость в образе жизни человека; технологичность, или конструктивность. Осознание роли других универсальных параметров (свойств) культуры, несомненно, приведет к появлению новых культурологических субдисциплин. Одним из таких бесспорных в своей универсальности и фундаментальной значимости параметров культуры выступает информация. Приходится удивляться, что в «информационную эпоху» (М. Кастельс), при растущем влиянии информационного подхода к культуре пока не оформилась специальная «информология культуры». Впрочем, это дело времени и влияния соответствующих пограничных наук: для «социологии культуры

Неактивен

 

#34 9-April-10 22:13:10

A.Flier
Участник
Зарегистрирован: 28-November-08
Профиль

Re: Проект культурологической хартии

Уважаемый Лев Абрамович! Уважаю Вашу позицию, хотя и не разделяю ее, несмотря на все ссылки на авторитеты. Но, с моей точки зрения, один Витгенштейн значимее всего набора имен, на которые Вы ссылаетесь. Но это моя точка зрения, и я вовсе не навязываю ее другим. Так или иначе, наука – это сомнение, в том числе и в правоте авторитетов. А без сомнения наука превращается в цитирование. Поэтому в моих статьях так мало сносок. Ибо все – слова, которые мы договорились понимать так или эдак.
В этом смысле я горячо поддерживаю идею Ларисы Викторовны обходиться без слова «культура». Хотя бы ради интеллектуального эксперимента. С этой точки зрения идея блестящая. Кто и в каких словах сможет по-иному выразить идею культуры? Браво, дорогая Лариса Викторовна! Идея – класс! И вот тогда мы поймем, кто из нас действительно культуролог, а кто просто играет в модное слово.

Неактивен

 

#35 10-April-10 02:03:28

A.V.Bondarev
Участник
Зарегистрирован: 29-March-10
Профиль

Re: Проект культурологической хартии

Дорогие коллеги!
По просьбе Надежды Всеволодовны Исаковой размещаю её отклик на идущую дискуссию по проекту Культурологической хартии.

___________________________________________________________________________


Н.В.Исакова



Культурология как наука



Возникновение любой науки и расширение поля ее исследований имеет двоякого рода причины: с одной стороны, социальные, а с другой – собственно научные или внутренние закономерности самой науки. И первые и вторые определяют специфику различных научных направлений, структуру науки в целом, научные приоритеты и связаны между собой.
Так, научно-техническая революция, подготовленная успехами естествознания в конце 19 – начале 20 веков, знаменовала собой процесс превращения, примерно с середины 20 в., науки в непосредственную производительную силу. Будучи перестройкой всего технического базиса общества, технологического способа производства [Гвишиани, Микулинский, 1983], а также, закономерно, инструментом и полем противостояния сложившихся в послевоенный период мировых социальных систем, НТР обусловила доминирование во второй половине 20 века следующих научных направлений.
Прежде всего, это – массовый спрос на разнообразные технические специальности, востребованность научно-технического творчества. Это также доминирование в общественном мнении физики, физических дисциплин, что было связано с крупными открытиями в данной области науки, которые стимулировались гонкой вооружений, необходимостью обеспечения равновесия сил на международной арене. Наконец, это время ожесточенного идеологического противостояния, особенно в период образования крупных блоков в соревновании социальных систем, что обусловило ангажированность обществоведческих дисциплин – социально-философских, политэкономических, исторических (разумеется, степень идеологической зависимости разных областей в их рамках была различна). Новый всплеск интереса к социальным наукам (даже бум наук общественных, с последующим перепроизводством кадров) – экономики, правоведения, политологии, социологии – наблюдается в 90-е годы прошлого века. Интерес этот весьма прагматичный, даже скорее конъюнктурный, продиктован тактическими интересами выживания в ситуации социального кризиса.
Наиболее важным в этот период является другое. В конце прошлого века накопление фундаментальных достижений в биологии (в частности, в понимании механизма генетической наследственности) подготовили почву для смены научных приоритетов в направлении «наук о жизни». Подобный переход был детерминирован постепенным осознанием идеи о том, что выживание человека (человечества) в современный период глобальных катаклизмов зависит от углубленного понимания устройства мира – механизмов воспроизводства самой жизни. Это диктовало и изменение принципов взаимоотношений в научном сообществе: от противоборства к обмену информацией, сотрудничеству, совместным разработкам по общим проблемам.
Акценты в науке снова смещаются по мере расширения и интенсификации, на рубеже 20 и 21 веков, разнообразных контактов между странами, государствами. Плотность контактов в начале 21 века достигает такого уровня, что все более актуальным становится понимание тотальной связанности между собой различных субъектов (и сообществ, и индивидов), зависимости друг от друга (всех живущих на «планете людей»). Причем речь идет о понимании не только на уровне международной интеллектуальной элиты, подобно Римскому клубу, но уже и на уровне реальных политиков. Тенденция проявляется в форме осознания жесткой необходимости оптимизировать механизмы взаимодействий. А для этого нужна выработка общей стратегии совместного существования. Последнее актуализирует собственно проблему человека. Без ее современного осмысления невозможно найти общую основу, «общий знаменатель» для взаимодействий. Иными словами, возникает социально обусловленная значимость исследований проблемы человека – характеристики в новой ситуации глубинных оснований его жизнедеятельности: от полноты понимания качественной специфики до целостного представления о нем (в единстве признаков, задаваемом спецификой). А это уже – прерогатива наук гуманитарных, которые отличаются от общественных тем, что в центре внимания последних находятся социальные отношения и институции, а сознательная деятельность человека, как его принципиальная специфика, есть лишь вспомогательный, не в центре внимания находящийся объект. (Соответственно такие науки как философские и исторические, занимающиеся и обществом, и человеком, в равной мере можно отнести и к общественным, и к гуманитарным.)
Грядущий спрос на гуманитарные разработки, определяемый, очевидно, актуальностью осмысления (и переосмысления) основ жизнедеятельности человека как такового в период кардинальной трансформации его образа жизни (будь то в России, на Западе или на Востоке), этот спрос влечет за собой переструктурирование и самой области гуманитарных наук. Так, наряду с устоявшимися, классическими дисциплинами (философскими, историческими, филологическими) активно формирует свое поле новая, в сравнении с ними, наука культурология.
Ни в малой мере не отрицая классические науки, а напротив, взаимодействуя с ними (путем объективного процесса образования смежных, на стыке, профессиональных областей – теоретической культурологии, исторической культурологии, лингвокультурологии и т.д.), эта новая наука культурология акцентирует внимание – «высвечивает» свой аспект в исходном материале. Аспект этот – смыслообразующая сторона любого материала (или содержание любого вида деятельности человека), которая в других науках составляет некий вторичный план и которая совокупно формирует поле культуры, культурное пространство. В иных науках речь также идет о сознательной деятельности в плане ее содержания. Но это либо непосредственные практические ценностные мотивации поведения (например, по обеспечению условий существования, по достижению власти и пр. – в социологии, истории). Либо это – продукты деятельности сознания, отражающие мировоззрение человека, но вне ценностного контекста (не в аксиологическом ключе), т.е. связанные с регулированием реальной практической жизни опосредованно (в частности, фольклор, мифы – в филологии, этнографии). Культурология имеет свой особый угол зрения. В нем сочетается и интерес к мотивации реальных действий человека и внимание к опосредованию этой мотивации путем апеллирования к более масштабным целям (в частности, целям выживания какого-либо этноса или человеческого сообщества в целом, или постановкой и решением вопроса о смысле жизни). Это обуславливает ценностную окрашенность, аксиологическую нагруженность практической мотивации тем или иным идейным опосредованием – проявленность (присутствие) в непосредственном интересе опосредованной потребности.
Наличие разных уровней мотивации, связанное с сознательным выбором разнообразие масштабов опосредований (от интересов малой группы до некоторого всеобщего интереса, например, сохранения человеческого рода) и различие степеней воплощения общего интереса / идеала в поведении индивидов отличают человека от любых видов животных. Так, животное ведет себя согласно «своей природе» и тем каждый вид отличается от всех других. Иными словами, представитель любого вида воплощает собой, своим существованием свойственное конкретному виду его природное – родовое – начало как общие, увязанные между собой, признаки вида: морфологические, функциональные (поведенческие), психологические. Проявление родового начала в поведении регулируется инстинктами, сформированными посредством природного механизма естественного отбора. И потому животное всегда ведет себя родовым образом: родовое поведение отдельной особи, поэтому, предопределено.
У человека иная «природа», сущность. Жизнедеятельность данного вида, имеющего принципиальную специфику – наличие сознания – поддерживается посредством коллективного сознательного отбора, накопления и передачи опыта от поколения к поколению, т.е. благодаря механизму сознательного выбора. В этом заключается и сила и слабость человека, человеческого рода. Сила состоит в том, что у человека появляются огромные возможности в использовании преимуществ других видов (по Марксу, «человек может производить по меркам любого вида»), и за счет этого образуется колоссальная разница между этапами человеческой истории (человеком первобытным и современным). Слабость – это выбор человеком, посредством сознания, образа жизни не в пользу «своей природы».
Очевидно, что сила, выживаемость рода homo sapience, как и любого другого зависит от меры следования его представителей своей природе. Тогда правомерно и актуально, особенно в переходные периоды, ставить вопрос о степени соответствия жизнедеятельности человека его родовой сущности, о количестве и формах отклонений от нее. Иными словами, речь идет об анализе – с означенных позиций – качества социальной деятельности и отношений и, естественно, его критериях.
Таким образом, от фиксирования специфики культурологического аспекта в изучении сознательной деятельности человека (в сравнении с другими гуманитарными науками), а именно смыслообразующей стороны или семантики любого вида человеческой деятельности, которая собственно и составляет объект культурологического анализа, посредством логических рассуждений стало возможным перейти к формулированию предмета культурологического исследования. Это будет нормативный характер деятельности человека, задаваемый его родовой сущностью. Он проявляет себя в культуре – области смыслов, закономерно, дифференцированных на разноуровневые идейно-ценностные опосредования – как ее прерогатива (в силу отсутствия другого, подобного рода, феномена) и потому выступает как нормативный характер культуры. Выявленные объект и предмет и будут раскрывать «культурологический ракурс» взгляда на любые социальные феномены или артефакты (будь то деятельность, общественные отношения, социальное управление, психологическая установка, символ, текст и пр.).
Определение объекта и предмета – самый сложный, принципиальный вопрос. От ответа на него зависит решение всех остальных задач: характеристики внутренней структуры культурологии, очерчивания ее внешних границ и т.д. т.п. Поэтому выдвинутая гипотеза нуждается в дополнительном обосновании. Для ее подтверждения можно привести ряд аргументов.
1. Прежде всего, важно обратиться к этимологии термина «культура» как ключевого в культурологии. Значимость этого аспекта нельзя недооценивать, ибо появление любого понятия есть ответ на некоторый запрос, есть заполнение какого-то вакуума в смысловом поле, формирующемся в процессе исторического осознания человеком своей жизнедеятельности.
Из античности ведут свое происхождение три первоначальных значения. Это латинские «возделывание, обработка», «культ, почитание», а также близкое по смыслу греческое слово «пайдейя» – «воспитание души, образование». Логично попытаться проанализировать их все таким образом, чтобы извлечь, индуктивным путем, то общее, что объединяет первичные значения, и выразить это общее в современной терминологии. Так, очевидно, что во всех трех случаях речь идет о сознательной деятельности человека. Это предельно широкая обобщающая характеристика культуры. Далее ее можно конкретизировать следующим образом: во всех значениях предполагается, что естественно, наличие некоторой цели – и при «обработке», и в «почитании», и в «воспитании». Из чего заключаем, что это – сознательная, целесообразная (сообразная какой-либо цели) деятельность. Затем на еще более конкретном уровне идентификации логично представить, что такая деятельность имеет для жизни человека практическое – регулирующее – значение: в плане технологическом, в плане социальных связей и в плане воспитания (человека). Наконец, возможно сделать вывод о механизме регуляции. Из сравнительного анализа семантики термина закономерно предположить наличие некоторого (какого-то) образца, на который следует ориентироваться, опираться, т.е. речь идет о нормировании человеческой деятельности в материально-технологическом отношении, социально-идеологическом и гуманитарном.
Думается, что не погрешив против истины, можно, на базе только первоначальных значений термина «культура» охарактеризовать ее как сознательную, целесообразную, регулятивную, нормирующую деятельность. И такая трактовка, по меньшей мере, не противоречит данному ранее определению объекта и предмета науки культурологии, изучающей феномен культуры.
2. Имеет смысл рассмотреть вопрос о временном факторе в формировании культурологии. А именно: современная фаза этого процесса – активная институционализация ее как научной дисциплины в ряду других наук – не случайно близка по времени другой социальной и интеллектуальной тенденции (следует за ней). Это – возникновение и осмысление общественным сознанием глобальных проблем человечества: экологических, нерационального использования ресурсов, угрозы термоядерной войны, бедности, пандемий, расшатывания нравственных основ общественной жизни и др. Семантическое пространство культурологии – смыслы, нормы, парадигмы, универсалии, архетипы – есть закономерная поисковая реакция, востребованный исследовательский ответ на вызовы современности. Это – стремление мобилизовать интеллектуальные ресурсы и опыт, накопленный разными социальными субъектами по выживанию в экстремальных ситуациях, актуализировать разнообразные технологии по оптимизации образа жизни человека. Что дает основание для подтверждения значимости выделенных объекта и предмета молодой науки культурологии.
3. Целесообразно охарактеризовать место, которое занимает культурология в структуре научного знания. Она имеет явное отношение ко всем гуманитарным, непосредственное или опосредованное отношение к общественным и частично соприкасается с естественно-научными областями знания. Такое специфическое положение свидетельствует о том, что культурология не рядоположенна другим наукам.
В сформировавшейся структуре наук до сих пор особое место занимала философия, которая играла роль методологического основания для познания (постижения) любых сфер реальности: природы, общества, мышления. Ее диалектический метод, опирающийся на знание законов диалектики (единства и борьбы противоположностей, перехода количественных изменений в качественные и развития или отрицания отрицания) и диалектических категорий (сущности и явления, содержания и формы, количества и качества, части и целого, общего – особенного – единичного, абстрактного и конкретного и т.д.) имеет универсальное познавательное значение.
Появление еще одной науки с широким диапазоном междисциплинарных связей говорит о том, что некая ниша в области методологии была не занята или занята частично. А культурология со своим понятийным аппаратом смогла ее заполнить. Рассмотрим вопрос более подробно. Так, если проанализировать понятийные ряды философии и культурологии, то обнаружится их существенное пересечение: «человек», «культура», «цивилизация», «ноосфера», «архетип», «смысл», «сакральное», «символ», «ценность», «норма», «идеал». Общими являются и такие, например, направления исследований как семантика, семиотика, психоанализ, структурализм [см.: «Философский энциклопедический словарь» и «Культурология. ХХ век. Энциклопедия»]. Но при этом данные общие термины в своем большинстве представляют для философии понятия, если можно так сказать, второго ряда. И относятся они к такой сфере сознательной жизнедеятельности человека как социальная практика. Из чего можно сделать выводы о (1) близости объектов и предметов философии и культурологии (человек, человеческая деятельность, взаимоотношения человека и мира), (2) их преемственной связи (на общефилософской основе); (3) разделении между ними методологических функций. Для философии это, главным образом, методология познания устройства объективного мира и места человека в нем, для культурологии это – методология практической деятельности.
В подтверждение методологической значимости, в указанном отношении, культурологии можно привести несколько примеров. В частности, во взаимоотношениях с общественной наукой экономикой культурология имеет возможность (соответственно, призвана) обосновать стратегические ориентиры практической социально-экономической деятельности, обусловленные нормативным – ибо родовым! – характером культуры, с целью оптимизации экономических отношений и являющиеся критериями для культурологического мониторинга. Во взаимоотношениях с гуманитарной дисциплиной лингвистикой культурология может и должна сыграть эвристическую роль в поиске глубинных причин постепенной утраты современным, реально функционирующим естественным языком своей функции инструмента системного видения мира и передачи этого видения от поколения к поколению для поддержания магистральной тенденции поступательного исторического движения человеческого общества. Что касается связи культурологии с естественно-научным знанием, то можно сослаться на труд В.И.Вернадского, который рассматривая ноосферу или культуру, характеризовал ее – по силе воздействия на окружающую среду – как геологическую силу, изменяющую облик планеты. Здесь философским аспектом является анализ границ и масштабов, а культурологическим оценка вектора воздействия антропогенного фактора на природу.
Таким образом, сопоставляя методологические возможности философии и культурологии и определяя философию как методологическое знание, имеющее универсальное познавательное значение, культурологию можно охарактеризовать как методологию, имеющую универсальное практическое – социально-практическое – значение. За этим стоит сквозная специфика объекта культурологии (имеет отношение к любой деятельности человека) и нормативный характер ее предмета.
4. Здесь интересен факт институционализации культурологии как научной дисциплины (обязательного предмета в учебных программах многих вузов и входящей в номенклатуру специальностей ВАК) именно в России. Методологические – мировоззренческие – возможности культурологии лежат в русле богатой отечественной традиции развития философской методологии науки.
Истоки самой традиции, представляется, в существенной мере коренятся в специфике недавнего прошлого общественного устройства с его централизацией власти и жестким идеологическим диктатом для ее поддержания, что не могло не отразиться и на принципах организации научного знания. Но, как известно, любое явление имеет две стороны. Позитивной стороной в данном случае оказалась необходимость (и возможность) видеть за частным общее, за конкретным целое. Это обеспечивает устойчивость в отношении пришедших с Запада тотальных позитивистских тенденций, дающих большие преимущества в изучении конкретных явлений и процессов, но лишающих исследователя способности «за деревьями увидеть лес».
«Вписанность» процесса формирования культурологии именно в российский знаниевый – исследовательский и образовательный – контекст, думается, еще раз подтверждает идею о том, что специфика культурологического знания есть содержание – ценностно-нормативный характер – человеческой деятельности. То есть еще раз подтверждается формулировка объекта и предмета культурологии.
Определение объекта и предмета позволяет перейти к трактовке других сторон культурологии как науки. Так, если в ее поле зрения находятся ипостаси сознательной деятельности человека, то, разумеется, эта наука будет относиться к гуманитарной области знания. Это – гуманитарная наука. В тех случаях, когда пересекаются тематика культурологическая и обществоведческая – социология культуры, «культура правовой и политической деятельности» и т.п. – можно говорить о гуманитарном аспекте/аспектах обществознания. Если речь идет о решении крупной научной проблемы, на которой сосредоточены усилия специалистов всех сфер науки, например, проблеме общей эволюции, то участие культурологов, непременно тематически пересекающихся здесь с геологами и биологами (в частности, в вопросе очерчивания границ и масштабов феномена культуры), можно обозначить как гуманитарный аспект в исследовании данной проблемы.
Подобное «сращивание» гуманитарного знания с обществоведческим и даже естественно-научным – это черта современного этапа в развитии науки, историческое изменение которой осуществлялось по пути дифференциации ее областей. Настоящее время – переход к синтезу знания.
Возникновение специализированной гуманитарной науки о культуре – культурологии – объективно обусловлено. До ее появления феномен культуры рассматривался в контексте ряда наук: философии, истории, этнографии. Но разнородная информация в рамках непрофильных дисциплин формирует весьма приблизительное видение культуры. Для получения адекватного представления о ней необходимо специализированное знание, где разнообразные сведения были бы соотнесены между собой на базе некоторого исходного знания как «общего знаменателя» для увязывания.
Процесс накопления специализированного культурологического знания шел двумя путями. Один – формирование собственно культурологии или позиционирование ее как самостоятельной науки, имеющей некоторый перечень более или менее общепризнанных направлений исследований. Второй – образование в разной степени оформленных в настоящий момент культурологических дисциплин на стыке классических наук и специализированной науки культурологии. Так, на базе философии (философской антропологии и философских представлений о единстве и целостности мира) – это теоретическая культурология (где рассматривается культура как система); социальной философии – социология культуры (анализ социокультурных коммуникаций) и прикладная культурология (изучение культурной политики); истории – историческая культурология; этнологии – этнокультурология; филологии (лингвистики) – лингвокультурология; антропологии – культурной антропология; психологии – психология культуры; искусствоведения – теория художественной культуры.
В каждой из перечисленных дисциплин или научных направлений – возникающих объективно, из запросов науки и социальной практики – анализируется, в той или иной степени, семантика человеческой деятельности, т.е. заявлен объект культурологического исследования, а вот предмет – нормативный характер культуры – фигурирует гораздо реже. И это вполне закономерно, поскольку формирование отдельных разделов культурологии осуществляется индуктивным путем. Переход от фиксирования семантики или ее формального (вне ценностного, вне мировоззренческого) изучения на уровень философского осмысления, где нормирование деятельности рассматривается не просто как факт долженствования, а оценивается целесообразность долженствования, – это переход на качественно иную ступень анализа. Это и есть выстраивание системы специализированного знания с учетом всех сторон и, главное, уровней исследования.
Все сказанное позволяет перейти к вопросу о структуре культурологии [о структурировании культуры, вертикальном и горизонтальном, см. в работе: Исакова, 2007]. Уже на данный момент ясно, что это структура уровневая – вертикальная. Первичный уровень (под «первичностью» здесь подразумевается стихийно формирующиеся, нецеленаправленные, объективные тенденции, продиктованные нуждами познания и практики) образуют теоретические и конкретно-эмпирические разработки в рамках культурологических наук и исследовательских направлений. Например, в одной из наиболее утвердившихся культурологических наук – лингвокультурологии это теоретические проблемы соотношения языка и речи, смысла и значения, знака и символа и т.д., а также языковая практика, рассматриваемая в соответствующих аспектах. В формирующемся направлении – психологии культуры – это взаимосвязь бессознательного и сознания в деятельности человека, выражаемое, в частности, в проблеме соотношения архетипов и культурных архетипов.
Средний уровень надстраивается над конкретными культурологическими областями – лингвокультурологической, культурпсихологической, этнокультурологической и прочими. Это – теория культуры, где устанавливаются взаимоотношения между исходными отраслевыми культурологическими данными, осуществляется трактовка взаимосвязей различных сторон и уровней всего культурологического материала.
Верхний уровень структуры культурологии – такой раздел теоретических знаний о культуре, где дается характеристика сущности культуры как ключевого понятия данной науки. Адекватное определение понятия позволит избежать произвольности в трактовке любых тем и проблем исследований, в обосновании взаимоотношений различных сторон культуры, т.е. в понимании того, что имеет место на предыдущем, среднем уровне.
Горизонтальная структура представляет собой совокупность структур в рамках каждого выделенного уровня. Так, на первичном уровне это его дифференциация на различные культурологические дисциплины, образовавшиеся на базе классических дисциплин, на стыке их с культурологией.
На среднем уровне одним из возможных вариантов структурирования может быть членение культурологии – теории культуры – на три крупных блока или раздела: проблематика гносеологическая (культура как объект познания), онтологическая (соотношение сущности и существования культуры), праксиологическая (культура как инструмент человеческой деятельности). А онтологический раздел включает, в частности, такие темы как соотношение антропогенеза и культурогенеза, природы и культуры, общества и культуры, этноса и культуры цивилизации и культуры, а также разного рода типологии и структуры реально существующей культуры и т.д. и т.п.
Что касается верхнего уровня, то он состоит из выделенного выше, в предыдущей горизонтальной структуре, гносеологического раздела (прослеживание эволюции взглядов на культуру в истории человеческой мысли) и части онтологического (анализа и сопоставления множества современных взглядов на культурный феномен). Причем здесь с целью получения наиболее адекватного представления о культуре целесообразно учитывать три следующих обязательных принципа анализа. Во-первых, феномен культуры необходимо рассматривать в широкой, а лучше предельно широкой, системе координат для того, чтобы избежать субъективизма в трактовке, и потому анализировать культуру в соотношении с человеком, т.е. в контексте философско-антропологической проблематики. Во-вторых, важно делать выводы на базе изучения историко-философских представлений о сущности культуры. Примечательную идею по поводу соотношения философского и научного видения культуры высказал В.М.Межуев: «В отличие от научного философское познание предельно контекстуально, имеет смысл лишь в границах определенной культуры. … Наука в своих теоретических построениях обладает свойством всеобщности, выходящей за рамки любой культуры, философия – свойством культурной уникальности» [Межуев, 2005, с 116]. Тогда поскольку философские представления о культуре имеют привязку к историческому времени, то для обоснования научного взгляда на нее нужно и важно проследить смысловые линии, историческое изменение акцентов, выстроить иерархию определений, которой принципиально не дает философия культуры в силу приведенного выше аргумента В.М.Межуева. Иными словами, необходим научный анализ самих историко-философских исследований культуры. В-третьих, следует привлекать естественно-научные разработки для определения границ и масштабов феномена культуры [более подробно об этом см.: ст. Н.В. Исаковой (в печати)].
Очевидно, что верхний уровень вертикальной структуры культурологии составляет смысловое ядро данной науки. Без обращения к нему не решается адекватно ни одна культурологическая или социально-культурная проблема. В том числе невозможно проведение мониторинга управленческих решений. Именно это фундаментальное знание отличает профессионала, т.е. оно обязательно для оценки профессионального уровня специалиста.
Применяемое в качестве методологического инструментария в рамках культурологических наук для извлечения глубинных смыслов и норм человеческой деятельности (как правило, содержащихся в ней в латентном виде) – того, что остается вне поля зрения в классических науках и что особенно востребовано в переходные периоды – это знание обуславливает научную значимость культурологических исследований. Их социальная значимость связана с обоснованием стратегии человеческой жизнедеятельности в силу родовой обусловленности – соответственно, фундаментальной важности – культурных норм. Значимость исследований тем более возрастает по причине реальной утраты культурных норм из-за огромного потока инноваций при переходе от локального существования ко все более всеобщему (все более глобализирующемуся миру) и необходимости выработки в новых условиях нормативов целесообразного поведения как основания для мониторинга управленческих решений, для влияния, в конечном счете, на рост культуры общества.
Таким образом, определение сущности культуры можно считать важнейшей фундаментальной – первой – в числе основных научных культурологических проблем. Она имеет следующие аспекты анализа для своего решения.
1. Прежде всего, необходима специальная аналитическая работа – осуществляемая индуктивным путем – по соотнесению между собой многочисленных трактовок культуры, их группирование, типизация с конечной целью выхода на самый глубинный уровень (в философии «сущность наиболее глубинного порядка»), когда из определений выстраивается иерархия. Здесь каждое типическое определение будет занимать свою нишу: свой аспект и уровень отражения сущности культуры. А возглавлять иерархию должно определение, в котором «схвачена» базовая, принципиальная, фундаментальная черта культуры, выражающая причину возникновения феномена культуры и смысл его существования, базовую функцию по отношению к человеческому обществу. Выявление такой черты позволит вырабатывать понятийный аппарат, согласованный со смысловым ядром – определением ключевого понятия – по аналогии с философскими категориями и естественно-научными понятиями для того, чтобы избежать постоянных упреков гуманитариям в субъективизме. А кроме того, определение смыслового ядра – или системообразующего элемента – даст возможность перейти к выстраиванию системного представления о реально существующей культуре, адекватно структурировать ее по разным основаниям. А все вместе будет служить методологией для конкретных исследований культуры: для ориентации исследователей, для планомерного выявления проблемных зон, для установления новизны того или иного авторского исследования.
2. Адекватность трактовки культуры целесообразно апробировать дедуктивным путем – определением места культуры среди других характеристик человека посредством рассмотрения культуры через человека, а человека, в свою очередь, в рамках общей эволюции (как закономерный ее этап). Таким образом, контекст анализа расширяется дважды с той же целью избежать субъективизма в понимании культуры. Тогда культура, понимаемая как специфически человеческая характеристика, атрибут данной стадии эволюционного процесса, соразмерная по масштабу другой специфической черте и атрибуту – сознанию, может быть расценена в качестве родовой черты человека, а следовательно, нормативной.
Выявление нормативной роли культуры дает основание сформулировать вторую важнейшую проблему (задачу) культурологии: связь фундаментальных исследований с практикой эмпирического анализа, для чего требуется разработка и внедрение механизма перевода фундаментальных знаний в практическую плоскость. Иными словами, проблема состоит в выработке системы конкретных показателей (измерений культуры), проистекающей из базовой характеристики феномена. Такая система показателей позволяет адекватно отслеживать социокультурные тенденции, давать им адекватную же оценку и, соответственно, обосновывать рекомендации для органов социального управления, а также осуществлять экспертизу управленческих решений.
Проблема третья заключается в отсутствии специального раздела в рамках всей совокупности культурологических дисциплин, который концентрировал бы в себе собственно методологическую функцию культурологического знания и в силу этого был бы связан со всеми остальными разделами культурологии или со все более проявляющими себя культурологическими аспектами классических гуманитарных дисциплин.
Это новое научное направление можно обозначить как культурно-антропологическое. Его эвристическая ценность обусловлена связью различных факторов: современной объективной тенденцией интеграции научных (гуманитарных) исследований; закреплением роли интегрального направления за культурологией (в силу специфики объекта и предмета); воплощением сквозного характера культурологии в культурфилософской идее «человек как культурное существо» (в разных видах деятельности). Данная идея возникает из теоретических рассуждений о культуре как родовой характеристике человека.
Культурно-антропологическое направление отличается от американской культурной антропологии – как совокупности «теорий среднего уровня» наличием философского уровня (на базе использования серьезной отечественной методологической традиции), где обосновывается ключевая культурфилософская идея.
А поскольку человек как культурное существо проявляется во всех видах его деятельности, то, соответственно, и культурные смыслы (и культурные нормы) могут быть извлечены из анализа разных видов деятельности, являющихся предметам других гуманитарных (и социальных) наук. Поэтому эвристически значимым является объединение в одном научном направлении – под одну идею – разнообразных гуманитарных (а также социальных) исследований, где путем сочетания индуктивных и дедуктивных методов будет исследоваться человек как культурное существо, будут выявляться культурные смыслы человеческой деятельности. И человек в его культурной ипостаси будет представлен все более объемно: по мере того, как из классических гуманитарных работ может извлекаться культурологическая информация и выстраиваться по принципу от общего к частному. Подобного рода синтез информации свидетельствует о проявлении моделирующих возможностей гуманитарного знания [см. Исакова, 2008].
Но самым главным здесь является то, что культурная антропология, с одной стороны, отталкивается от целостного (системного) видения человека (комплекса базовых, родовых характеристик) в определении культурного признака (элемента данной системы) и тем самым является знанием научным. С другой стороны, она пересекается с философией культуры, предлагая выявленный признак как критерий для выстраивания иерархии философских определений культуры (по глубине отражения в них специфики человека) и тем участвуя в обосновании ориентиров человеческой деятельности, следовательно, выступает как мировоззрение. Все это позволяет считать, что культурная антропология может претендовать на статус научного мировоззрения.
Проблемой четвертой является серьезная недооценка значимости исследований традиционной – главным образом этнической – культуры в эпоху глобальных перемен образа жизни человека, понимание этого вида культуры как архаики. Между тем, ее носитель – этнос – целесообразно рассматривать не с этнологической / этнографической точки зрения – как разновидность общества, имеющего тот или иной ряд признаков. В философском аспекте это – специфическая форма организации жизнедеятельности человека, имеющая двойной механизм своего воспроизводства (культурную преемственность и генетическую наследственность) и наиболее длительно существующую по сравнению с другими формами. Тогда значимость традиционной культуры возрастает многократно. Как возникшая вместе со становлением человеческого общества, просуществовавшая до настоящего времени и имеющая явные перспективы в будущем – она воплощает собой опыт становления человека как родового существа, т.е. формирования базовых че

Отредактированно A.V.Bondarev (10-April-10 03:44:34)

Неактивен

 

#36 10-April-10 03:51:15

A.V.Bondarev
Участник
Зарегистрирован: 29-March-10
Профиль

Re: Проект культурологической хартии

Дорогие коллеги!
По просьбе Надежды Всеволодовны Исаковой размещаю её отклик на идущую дискуссию по проекту Культурологической хартии.
Видимо, по техническим причинам в прошлое сообщение текст полностью не уместился, поэтому привожу окончание отклика Надежды Всеволодовны.

___________________________________________________________________________


Н.В.Исакова



Культурология как наука


(продолжение)

Проблемой четвертой является серьезная недооценка значимости исследований традиционной – главным образом этнической – культуры в эпоху глобальных перемен образа жизни человека, понимание этого вида культуры как архаики. Между тем, ее носитель – этнос – целесообразно рассматривать не с этнологической / этнографической точки зрения – как разновидность общества, имеющего тот или иной ряд признаков. В философском аспекте это – специфическая форма организации жизнедеятельности человека, имеющая двойной механизм своего воспроизводства (культурную преемственность и генетическую наследственность) и наиболее длительно существующую по сравнению с другими формами. Тогда значимость традиционной культуры возрастает многократно. Как возникшая вместе со становлением человеческого общества, просуществовавшая до настоящего времени и имеющая явные перспективы в будущем – она воплощает собой опыт становления человека как родового существа, т.е. формирования базовых черт, характеризующих человека как такового, в его «человеческом качестве». А следовательно, традиционная культура содержит информацию об оптимальных, универсальных, общечеловеческих – системных – способах выживания человека.
– Далее можно рассмотреть ряд более частных вопросов, в том числе и по институциональному статусу культурологии. Так, в качестве общеобразовательной дисциплины культурология необходимым образом должна затрагивать круг тем, которые отражают сущность культуры и ее место и роль в общественной жизни. Это – взаимоотношение человека и культуры, культуры и природы, культуры и общества, характеристика культурных норм, анализ и оценка культурного уровня субъекта, изучение культуры как инструмента человеческой деятельности.
– К наиболее значимым профессиональным компетенциям, которыми должен обладать культуролог, следовало бы отнести, пожалуй, две: ориентированность в проблематике определения сущности культуры и системное видение культуры. (Государственный же стандарт в настоящее время этим условиям не удовлетворяет.)
– Формальными критериями, на основании которых научные работы могут быть квалифицированы по специальности «теория и история культуры», являются владение методологическим инструментарием и понятийным аппаратом культурологии. А по степени владения и по умению применять их для решения какой-либо проблемы оценивается качество той или иной работы.
– Отнесение к профилю философской или культурологической работы обусловлено уровнем постановки и решения исследовательских задач. Так, если это – задачи самого общего, теоретико-методологического плана (например, характеристика соотношения культуры и человека, культуры и природы, или обоснование методологического подхода к решению культурологических задач и т.д.), то работа может рассматриваться как философская. В случае решения более конкретной задачи с использованием имеющейся методологии (исследование японской культуры, анализ культурных универсалий в языке и т.д.) работа квалифицируется как культурологическая.
– Что касается вопроса о том, имеет ли место специфический культурологический метод, отличающий данную науку от всех остальных, то ответ на него кроется, вероятно, в особенностях самой науки культурологии. Ее сквозной характер, т.е. наличие связей с разными сферами науки, в том числе и естественными, – поскольку в орбиту исследования попадают разные объекты, к которым причастен своей жизнедеятельностью человек, – обуславливает необходимость использования разнообразных методов. Так, к числу методов и подходов, востребованных в культурологии, относятся:
(1) универсальный философский диалектический метод;
(2) общенаучный системный метод (включающий и структурно-функциональный анализ);
(3) аксиологический подход, используемый в науках гуманитарных (философии, филологии) и общественных (социологии, правоведении, политологии);
(4) многопрофильный научный семиотический подход, применяемый в целом ряде дисциплин (логике, математике, филологии, эстетике, психологии, педагогике, этнологии, антропологии, социологии, экономических науках, кибернетике);
(5) сравнительный исторический подход;
(6) герменевтика как метод гуманитарных наук (философии, филологии), а также теологии, психологии;
(7) математический статистический метод.
Использование разнообразных методов детерминирует необходимость увязывания их между собой. Это отвечает современным интеграционным – объективно! – тенденциям в развитии науки. Что, оказывается, возможно и реально, если брать предельные основания для решения разного рода научных проблем, как, например, в случае с проблемой общей эволюции – единой системой координат и для естественников, и для гуманитариев и, закономерно, как уже говорилось, основанием для снятия проблемы субъективности в гуманитарных исследованиях. Поэтому, думается, что спецификой «культурологического метода» является как раз необходимость сочетания философского анализа, общенаучных и частнонаучных методов.

Литература


Гвишиани Д.М., Микулинский С.Р. Научно-техническая революция // Философский энциклопедический словарь. – М.: Советская энциклопедия, 1983. – С. 410.
Культурология. ХХ век. Энциклопедия: В 2-х т. – СПб.: Университетская книга, 1998.
Исакова Н.В. Теория культуры: Учебно-методический комплекс: электронный вариант / Каф. теории, истории культуры и музеологии Новосибирского госпедуниверситета. Новосибирск, 2007.
Межуев В.М. Философская идея культуры // Теоретическая культурология. – М.: Академический Проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2005.
Исакова Н.В. Инновационный потенциал знаний о культуре // Культурно-антропологические исследования. – Вып. I. – Новосибирск: изд-е НГПУ (в печати).
Исакова Н.В. Моделирующие возможности гуманитарного знания: культурно-антропологическая модель жизнедеятельности человека // Фундаментальные проблемы культурологии. – В 4-х тт. – Т. II. – СПб.: Алетейя, 2008. – С. 17-31.

Неактивен

 

#37 10-April-10 10:58:06

N.Vazhinskiy
Участник
Зарегистрирован: 13-February-09
Профиль

Re: Проект культурологической хартии

A.V.Bondarev пишет:

Прежде всего, необходима специальная аналитическая работа – осуществляемая индуктивным путем – по соотнесению между собой многочисленных трактовок культуры, их группирование, типизация с конечной целью выхода на самый глубинный уровень (в философии «сущность наиболее глубинного порядка»), когда из определений выстраивается иерархия. Здесь каждое типическое определение будет занимать свою нишу: свой аспект и уровень отражения сущности культуры. А возглавлять иерархию должно определение, в котором «схвачена» базовая, принципиальная, фундаментальная черта культуры, выражающая причину возникновения феномена культуры и смысл его существования, базовую функцию по отношению к человеческому обществу. Выявление такой черты позволит вырабатывать понятийный аппарат, согласованный со смысловым ядром – определением ключевого понятия – по аналогии с философскими категориями и естественно-научными понятиями для того, чтобы избежать постоянных упреков гуманитариям в субъективизме. А кроме того, определение смыслового ядра – или системообразующего элемента – даст возможность перейти к выстраиванию системного представления о реально существующей культуре, адекватно структурировать ее по разным основаниям. А все вместе будет служить методологией для конкретных исследований культуры: для ориентации исследователей, для планомерного выявления проблемных зон, для установления новизны того или иного авторского исследования.

Замечательно!
Мне кажется,что в предлагаемой ниже статье положено начало тому, что предлагает Надежда Всеволодовна.

К ВОПРОСУ ОБ ОКОНЧАТЕЛЬНОМ ОПРЕДЕЛЕНИИ ТЕРМИНА «КУЛЬТУРА»
Первое теоретически осмысленное представление о культуре (XV - XVI вв.), было связано со сменой мировоззренческих установок, когда гуманизм пришел на смену теологическому мышлению. До этого времени слово «культура» употреблялось лишь в сочетании с другими (культура ума, культура права и т. п.) и понятие это не было объектом философского знания [См.: 1]. XVII в. потребовал уже разработки мировоззренческих основ механистического природоведения и философии, разработки учения о человеческой природе, обществе и культуре только как части более общего учения о мировом механизме. Но полная зависимость интереса к философскому осмыслению культуры от мировоззренческих установок становится очевидной в ХХ в. в период великого противостояния двух мировых идеологических систем. После распада СССР этот интерес не ослабевает, ибо уже пришло понимание, что «глубина философского осмысления феномена культуры в известной степени показывает уровень развития самой философии» [2].
Эта мысль советского философа-марксиста Г. И. Ойзермана имеет огромное методологическое значение. Применительно к рассматриваемой проблеме ее можно  обобщить и перефразировать следующим образом: Если какая бы-то ни было философия не в состоянии осмыслить феномен культуры и определить термин «культура», то она ничего не стоит.
     Необходимо отметить, что этот тезис требует еще большего обоб-щения, так как философия составляет научно-теоретическое, методологиче-ское ядро мировоззрения. А если так, то и любое мировоззрение ничего не стоит, если оно не дает оснований для осмысления феномена культура: 
«Осмысление сущности культуры любой исторической эпохи с необходимостью предусматривает изучение ее философского мировоззрения, ко-торое выступает органом критического самосознания культуры» [3].
«Вырастая на почве общественно-политической практики, философия и культура составляют вместе с этой практикой целостное явление» [4].
   В этих высказываниях уже просматривается основополагающая троица «мировоззрение (философия) - практика - культура». В этой тройке есть все для определения термина «культура». Однако для понимания триединства еще должно было пройти время, должно было возникнуть тринитарное мировоззрение, чтобы прийти к определению термина «культура» на но-вой мировоззренческой основе.
Приоритет в определении культуры принадлежит  Э. Тайлору:
«Культура, или цивилизация, в широком этнографическом смысле сла-гается в своем целом из знания, верований, искусства, нравственности, зако-нов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества» [5].
Э. Тайлор невольно положил начало стремительному «клонированию» определений. Если с 1871 по 1919 гг.  американские культурологи А. Кребер и К. Клахон насчитали всего семь определений культуры,  то с 1920 по 1950 гг. появилось еще 157 определений данного понятия. А известный французский ученый А. Моль насчитывает уже свыше 250 таких определений, различающихся не только по форме, но и по содержанию.  В средине 50-х гг. Г. Беккер и А. Басков насчитали уже 257 различных и часто противоположных определений культуры. В этих дефинициях культура - это социальная общ-ность, органическое целое, традиции, набор всех реальностей (обычаи, привычки, социальные институты, образ жизни, экономика и т. п.), поведение, система идей, ценностей, передача социального опыта путем обучения, наличие духовного начала, языка, письменности и т. п. Эти стороны и попытались собрать в своем итоговом определении А. Кребер и К. Клахон:
«Культура состоит из стандартов эксплицидных и имплицидных, и из поведения, приобретаемого и передаваемого через символы, составляющие исключительное достижение человеческих групп, включая их воплощение в артефактах, сущностное ядро культуры состоит из традиционных (т. е. исторически развитых и отобранных) идей и особенно ценностей, культурные ценности должны, с одной стороны, пониматься как продукты деятельности, с другой - как элементы условий дальнейшей деятельности» [6].
Вторая попытка в этом направлении принадлежит Э. С. Маркаряну, который  дает так называемое «интеграционное» определение:
«Под культурой в данном случае понимались ценностные, институциональные и знаковые элементы межчеловеческих связей, имеющих функ-цию поддержания и воспроизводства общественных отношений, образующих социальную структуру...» [7].
И далее:
«Культура - это способ существования людей. Это способ человеческого существования, способ человеческой деятельности и объективированный в различных продуктах (орудия труда), обычаях, системе представлений о добре и зле, прекрасном и уродливом, средствах коммуникации и т. д. результат этой деятельности» [8].
На сегодняшний день в науке господствует (скорее подсознательно) марксистско-ленинский подход к определению культуры, понимаемой «как специфический способ организации и развития человеческой жизнедеятельности, представленный в продуктах материального и духовного труда, в сис-теме социальных норм и учреждений, в совокупности отношений людей к природе, между собой и к самим себе» [9].
Сопоставим данное определение с дефинициями, предлагаемыми украинским студентам «незалежними» (т. е. «независимыми») преподавателями-учеными «незалежной» Украины:
•     «Культура - это система жизненных смыслов субъекта (индивида, группы, общности), которая реализуется в способах и результатах его деятельности)» [10].
•     «Культура - это совокупность материальных и духовных ценностей, созданных человечеством на протяжении всей истории, а также сам процесс создания и распределения материальных и духовных ценностей)» [11].
     Нетрудно догадаться, что за «результатами деятельности» и «совокупностью материальных и духовных ценностей» скрываются марксистско-ленинские «продукты материального и духовного труда», а за «жизненными смыслами субъекта» и «процессом создания и распределения материальных и духовных ценностей» - марксистско-ленинская «система социальных норм и учреждений».  Как оказалось декларация независимости и независимость от марксизма это не одно и то же.     
Культурологи и культурология многим обязаны К. С. Сарингуляну, утверждающему, что при всей пестроте значений, «в которых данный термин выступает или которые ему приписываются в различных контекстах его применения, достаточно легко удостовериться в том, что все эти значения пребывают в одном из двух, так сказать, «семантических модусов» - дескриптивном (позитивном) или аксиологическом. В первом из них термин «культура» трактуется как обозначение человеческой, неприродной действительности в целом или какого-либо ее фрагмента, стороны, проявления и т. п. Во втором - аксиологическом - модусе культура осмысливается как некое мерило оценки этой же человеческой действительности; соответственно понятие «культура» мыслится как обозначение не реалий этой действительно-сти как таковых, а меры воплощения в них тех или иных ценностей, преломляющих в себе интересы совершенствования, прогресса человеческого общества и личности» [12]. 
     Сарингуляновские «семантические модусы» могут служить своеобразным компасом в море определений культуры. По факту «клонирования» определений культуры у культурологов также нет единого мнения: одних этот факт пугает, другие считают это нормальным, третьи предлагают соглашение об ограничении дальнейшего роста определений [13]. Существует и мнение, что попытки дать определение культуры обречены на неудачу:
«...Такой сложный объект не может быть определен формально» [14].
В таком случае цель должна заключаться не в нахождении точного определения, а в построении концепции понятия культуры.
     К концу ХХ в. культурологи приходят к выводу, что разнообразные попытки дать определение культуры не могут удовлетворить нас в полной мере. Методологическая беспомощность с годами становится поражающей. Можно сказать, что история культуры и история культурологии - это история мировоззренческо-методологической беспомощности обществоведческой науки. К чему только не сводили культуру: и к тем или иным «отдельным данностям»; и к технологическому срезу социальной жизнедеятельности, и к ценностям, и к знаковым и коммуникативным структурам, и к миру творчества, и к институализированным формам межличностного общения, и к ис-кусственным способам, типам, традициям исторической практики людей и т. д. Были и различные подходы (семиотический, технологический, аксиологический, гуманитарный), были и концепции (структурно-функционалистская, символическая, религиозная, фрейдистская, этносоциологическая, антропологическая), и тенденция соотнесения культуры с человеческой деятельностью, с ее результатами, либо со всем многообразием ее видов, либо с техно-логической основой человеческой деятельности, либо главным образом с активной творческой деятельностью людей, было и аксиологическое понимание: ценностные, институциональные и знаковые элементы межчеловеческих связей; единство всего того, в чем воплощены, реализованы ценности, признаваемые людьми (человеком, группой, классом, нацией) и т. п.
Что же касается аксиологического понимания, то оно вошло в противостояние с дескриптивным. История показала, что отказ от аксиологических оснований при концептуальном выделении феномена культуры, абсолютизация дескриптивного модуса, приводит к вульгарному материализму, ограничивает исследование реалий культуры процедурами описания. Другая крайность приводит к кризису аксиологического подхода, выразившемуся в неспособности «уложить» имеющееся многообразие культурных особенностей в единую ценностную шкалу. Возникла новая, противостоящая ему концепция эквивалентных культур, т. е. культурный релятивизм, рассматри-вавший множественность культур как доказательство их неповторимости и несравнимости между собой. Абсолютизация релятивизма, в свою очередь, исключила всякую общность культур. Подводя итоги, можно процитировать М. С. Кагана:
«В работах советских философов культура предстает, как мы видели, то как система ценностей, то как самоутверждение человека в мире, то как всеобщая технология человеческой деятельности, то как ее творческий потенциал... Сопоставляя все эти определения, нельзя не прийти к выводу, что они не столько опровергают, сколько дополняют друг друга, ибо все эти качества, действительно присущи человеческой деятельности, несомненно, отличают культуру от «натуры» [15].
      Критерий «культура - натура» объединяет советского философа с представителями «буржуазной культурологии» А. Тойнби, Б. Малиновским и советскими культурологами, отождествляющими культуру с технологией воспроизводства  человеческого общества., что представляет собой деятельностную интерпретацию функциональной теории культуры Б. Малиновского, где культура понимается как ответ на природный вызов, так или иначе представленный в потребностях человека. Постепенно идея «овладения природой» сменяется идеей обживания природы, сотрудничества с ней. В таком контексте культура характеризует человека с точки зрения образа жизни, отличающего человека от животных, т. е. человеческого образа жизни.
     Нужно отметить, что сейчас мы подошли к основополагающей связи - «культура и образ жизни», требующей соответствующего внимания. Культурологи, исследующие взаимосвязь культуры и образа жизни, разделились по вопросу широты понятий на три лагеря:
•    Л. Н. Коган, Н. И. Иванова, Давидович А. Е. и др. считают, что понятие «образ жизни» оказывается более широким по объему, чем понятие «культура», поскольку последняя характеризует лишь одну - человеческую сторону деятельности людей, а не всю систему ее сторон и черт.
•    Другие авторы определяют культуру как включающую в себя образ жизни:
«Значение культуры в формировании и развитии образа жизни человека проявляется через действие личностно-субъективных факторов (социальные установки, духовные потребности, ценности и т. д.), влияющих на характер поведения. В этом смысле образ жизни представляет собой воплощение данной культуры» [16].
•    А представитель третьего подхода А. В. Азархин не без оснований отождествляет культуру и образ жизни:
«Культура... - это определенный образ жизни людей, взятый в особом, человеческом по сущности качестве. Следует подчеркнуть, что хотя и не каждый образ жизни является культурным, но в своей действительности культура - это всегда определенный образ жизни. В нем существование человека превращается в такой способ его органического бытования, который позволяет ему утверждать и сохранять свою целостность и непринужденность, гармонически вписываясь в космический миропорядок» [17].
     Существуют и попытки интегрировать все три подхода в едином понимании культуры и образа жизни:
«Образ жизни - это конкретно-историческая целостность всего многообразия сфер и видов жизнедеятельности людей, обусловленная характером общественных отношений, а культура - сущностная характеристика человеческой деятельности, выражающая степень всестороннего развития людей в ходе исторического процесса. Культура всегда воплощаема в той или иной образ жизни и в нем себя проявляет» [18].
     Последняя фраза свидетельствует о том, что ее авторы почти определили термин «культура». Они проникли в суть взаимоотношений культуры и образа жизни, но мировоззрение марксизма-ленинизма не позволило им сделать последний шаг. Сделать этот шаг им также мешала неопределенность термина «образ жизни». Несмотря на то, что понятие «образ жизни» формировалось только на материалистическом фундаменте марксизма-ленинизма, философы-материалисты к единому пониманию не пришли. Образ жизни как многогранное общественное явление, по мнению авторов, имеет сложную структуру с такими основными элементами: условия труда людей; условия быта, включая принятые в обществе способы использования свободного времени и формы семейной жизни; сложившиеся отношения между личной и общественной жизнью, формы общественной деятельности.
     Исследование образа жизни исключительная прерогатива советских философов. Западные социологи (М. Вебер, А. Адлер, Т. Веблен, У. Уоррен и др.) исследуют стиль жизни как критерий социальной дифференциации, как фактор, интегрирующий данную социальную группу и одновременно выступающий барьером, препятствующим переходу из одной группы в другую. Мнение советских философов, с которым трудно не согласиться, относительно соотношения стиля жизни и образа жизни однозначно - «стиль жизни» есть частный случай «образа жизни».
    Подводя итоги изысканий советских философов в области соотношений «культура - образ жизни», приходим к выводу: попытки разрешить противоречие «материальное - духовное» в пользу материального нельзя однозначно признать удачными, несмотря даже на прямые заявления:
«Подчеркнем только, что при таком подходе к культуре мы берем ее в самом широком смысле слова, а отнюдь не сводим только к духовной культуре, как это часто делают исследователи образа жизни» [19].
А критикуемые Л. Н. Коганом «исследователи образа жизни» полагают, что к духовным основам советского образа жизни следует отнести: совокупность идей, взглядов (политических, правовых, философских, эстетических и др.), необходимых для функционирования общества, накопленных людьми знаний и умений, ценностей науки и искусства, нравственных принципов и норм, регулирующих деятельность людей, их поведение, а также определенные системы образования, воспитания, средства массовой информации, их материальные основы, необходимые для духовной жизни людей.
Такая ситуация сложилась в советской философии по признанию са-мих философов в силу того, что понятие духовности является одним из наиболее трудно уловимых. Оно не имеет жестких связей с социальным статусом человека, особенностями его морфологической структуры, приверженностью к определенной идеологии. Философский анализ данного понятия значительно затрудняется еще и тем, что оно стоит в одном ряду с такими родственными понятиями как «дух», «душа», «духовная жизнь», «сознание», «психика», «интеллигентность» и т. п. Выход из сложившейся ситуации предлагает А. В. Азархин:
«Для непосредственно жизненной реализации личностной культуры «культурное» мировоззрение как ее духовный элемент должно воплотиться в образе жизни личности, т. е. речь идет уже не просто об иерархии различных уровней развития мировоззренческого сознания, а о месте и роли мировоз-зрения в культурообразующей деятельности человеческого субъекта, в культурном образе жизни личности» [20].
     А. В. Азархин пока единственный ученый, обративший внимание на взаимосвязь «культура - мировоззрение = духовность - образ жизни», в то время как взаимосвязь «культура - мировоззрение» привлекает все большее внимание исследователей. Основоположником этого научного течения следует признать Хорева Н. В., который заметил, что в современную эпоху все более ощущается возрастание роли мировоззрения:
«Будучи теоретическим выражением наиболее важных тенденций социального бытия, оно обладает большой регулятивной силой. Взятое по отношению к культуре, мировоззрение выступает в качестве методологической основы ее развития...» [21].
     Материалы Всесоюзной научно-практической конференции «Формирование научного мировоззрения основа комплексного воспитания» показывают, что для ее участников связь между культурой «как совокупностью современных норм и ценностей» и мировоззрением «как системой взглядов на объективный мир и место в нем человека» несомненна. Более того, «сама культура немыслима вне определенного мировоззренческого ядра», посколь-ку «мировоззрение - самосознание культуры, ее теоретическая рефлексия». На конференции выяснилось, что личность преломляет культуру и мировоз-зрение как минимум двояко:
« ...С одной стороны мировоззрение можно рассматривать как личностное выражение культуры, с другой же культура является своего рода каналом, средством формирования определенного типа личности, в основе которого так или иначе всегда лежит то или иное мировоззрение» [22].
  Была подвергнута сомнению и марксистско-ленинская методология:
«Методологическая трудность заключается не в наличии «широких» и узких определений, а в том, что такие трактовки культуры по существу не являются теориями, они фиксируют понимание культуры на уровне обыденного сознания»[23]. 
      В качестве методологического основания для метода при исследовании явлений культуры выступает мировоззрение ученого, так как «именно оно в значительной мере обеспечивает успех исследователей или, когда установки неверны, ведет к неудачам» [24].  А ценность любого методологического подхода заключается в том, «насколько этот подход гарантирует получение объективной, адекватной картины рассматриваемого объекта» [25].     
     Состояние понятийно-категориального аппарата культурологии является свидетельством ее методологических проблем:
«Как известно, в науке считается недопустимым, чтобы один и тот же объект обозначался различными терминами, или чтобы несколько различных объектов обозначались одним и тем же термином. И то и другое создает серьезные трудности в исследовательской работе» [26].
     Эта мысль М. Б. Ешина в контексте данной статьи (и не только) имеет непреходящее методологическое значение. Опираясь на нее, после сказанного в этой статье, мы имеем все основания для такого неутешитель-ного вывода: То, что происходит в культурологии, в науке вообще недопустимо. И отсюда еще один вывод:

КУЛЬТУРОЛОГИЯ КАК НАУКА НА СЕГОДНЯ ЕЩЕ НЕ СУЩЕСТВУЕТ.

     Приходится констатировать, что перемен к лучшему при существующих методологических подходах ожидать не приходится. Внимательно читаем учебное пособие, изданное этим авторитетным культурологом П. С. Гуревичем, предназначенное для преподавателей, учителей, студентов и учеников, в котором, по мнению издательства, «освещены самые значительные проблемы культурологии: что есть культура»:
«Когда исследователи пытаются дать определение культуры, они неизбежно ссылаются на тот факт, единого, «окончательного» постижения культуры, не сложилось. Приводятся ссылки, которые показывают, что можно дать самые различные, порой совершенно не совпадающие определения культуры. Раскрываем любое исследование или учебное пособие по культурологии и сразу сталкиваемся с муками истолкования культуры. Как быть? Если существует культурология, то должно быть и определение культуры как исток данной гуманитарной дисциплины»[27].

Вот именно: Если существует культурология, то должно существовать и определение культуры. Если не существует определения культу-ры, то не существует и культурология.

Однако автор считает, что «едва ли не у каждого исследователя собственная формула культуры», и «не следует драматизировать ситуацию. Прежде всего, отметим, что культура - это совокупный духовный опыт человечества. Все, что создано людьми, вошло в арсенал культуры. Естественно, что охватить исследовательским взором все богатство человеческих свершений не представляется возможным» [27].
Похожее мнение и у другого авторитетного исследователя:
«Культурология - относительно новая научная дисциплина, которая изучает, во-первых, культуры в целом, во-вторых, отдельные явления культуры (материальную культуру, духовную, быт, искусство, религию, семью и т. п.). Культурология, на наш взгляд, - дисциплина гуманитарная, отсюда различные парадоксы: нет единой культурологии, теорий культуры столько, сколько выдающихся культурологов, каждое оригинальное культурологическое направление определяет свой подход и предмет» [28].

     Итак: Нет единой культурологии, теорий культуры столько, сколько выдающихся культурологов.

Что же касается выдающихся куль-турологов, то есть мысль, что «то,  что они выдавали за всестороннее определение культуры, осталось в науке как характеристика одного из аспектов культуры» [29]. Да и выдающиеся культурологи остались достоянием исто-рии, так как остались только те, которые либо не решаются вообще давать определение культуры, либо ссылаются на Философский словарь 1983 года издания, либо просто констатируют факт отсутствия дефиниции, либо исследуют культурологические концепции, Некоторые из них отдают вопросы определения культуры на откуп читателю:
«...В нашем пособии излагаются самые распространенные воззрения на культуру. В наиболее спорных вопросах мы рассматриваем противоположные точки зрения, чтобы дать возможность читателю сориентироваться в многообразии современных теорий... Если это поможет читателю составить свой взгляд на вещи, то мы будем считать задачу выполненной» [30].
Другие смирились с тем, что «количество определений понятия «культура» исчисляется сотнями», и «опустили руки»: «Так как согласия между теоретиками нет, то вынести некий «средний» вариант невозможно...» [31]. Но есть и такие, кто занимает по этому поводу «воинственную» позицию:
«Автор настоящего учебного пособия не ставил перед собой задачи дать исчерпывающее знание обо всех сторонах культуры, т. е. написать книгу, которая была бы единственным руководством по культурологии. Подобная задача не только не выполнима, но и бесполезна...» [32].
Хотя тут же дается объективная оценка: «О предмете и месте культурологии в системе научного знания не сложилось единого мнения». Эту же мысль разделяет и Д. А. Силичев, указывая (хотя и робко) и причины:
«В целом же культурология не достигла вполне зрелого уровня и пребывает на стадии становления. В ней нет еще достаточно разработанных понятий, категорий и терминологического аппарата» [33].
Более последователен в этом плане П. А. Сапронов:
«Десятилетиями спокойно и уверенно себя чувствовавшая, хотя и вполне эфемерная дисциплина - «теория культурно-просветительной работы» - сегодня торжественно именуется культурологией... Источники практически безграничной эксплуатации термина «культурология» в том, что стоящая за ним научная дисциплина таковой в традиционном смысле вовсе не является» [34].

Мысль весьма объективная, заслуживающая того, чтобы взять ее на вооружение:
Культурология сегодня не является научной дисциплиной.

     Эта мысль не голословна и автор ее убедительно развивает:
«Смутность и неопределенность образа культурологии - свидетельство не в ее пользу. Каждый вправе усомниться в гносеологическом статусе, полноте реальности и даже самой реальности ее существования. Действительно, что это за дисциплина, чья предметная сфера часто неуловима на уровне внятных формулировок и для самих культурологов. Еще более далек от очевидности метод культурологии. Уже одни эти свидетельства дают основания для утверждения о том, что культурология в традиционном для науки смысле вовсе не существует».   
     И пути выхода из кризиса в этом высказывании намечены достаточно четко - они в нахождении «внятных формулировок», а начинать необходимо с определения термина «культура», несмотря на то, что «во всей культурологии нет темы в большей степени проблематичной и дискредитировавшей себя, чем тема «понятие (или определение) культуры».
     Все, что написано в данной статье, как раз и посвящено этой «проблематичной и дискредитировавшей себя» теме. И основанием для уверенности в положительном решении этой темы служит новый мировоззренческий подход. Тринитарная парадигма уже нашла признание во многих отраслях научной мысли, а сейчас наступило время ее решительного испытания на весах культурологии, которое и даст возможность увидеть культуру как то «третье, ...что скрывается за реальной диалектикой «материального и духовного»[35].
Авторы приведенной цитаты так и не поняли, что они уже «увидели» путь к определению культуры. Но диалектический материализм не допускает существования именно «того третьего», а допускает существование только двух диалектических противоположностей - материи и сознания (материальное и духовное). И эти две категории можно определить только одна через другую. Марксизм и мысли не допускает, что может быть что-то третье, что единство этих противоположностей как раз и есть то третье. И это третье и есть тем явлением, которое философы определяют как «БЫТИЕ», наполняя его сугубо материальным содержанием и противопоставляя Сознанию (Бытие определяет Сознание). Однако «БЫТИЕ» является триединой категори-ей, которую можно в первом приближении свести к такой формуле:

БЫТИЕ = СОЗНАНИЕ <-> МАТЕРИЯ

    Должно было пройти время, чтобы понять триединство этих феноменов построения Мироздания. Рассмотрение этих фундаментальнейших категорий выходит за рамки данной статьи. Однако необходимо понять, что эта троица является основной формулой триединства Мироздания, а потому все, что существует в Мироздании, подчинено этой формуле. Это относится и определению культуры:

КУЛЬТУРА ЕСТЬ МИРОВОЗЗРЕНИЕ, РЕАЛИЗОВАННОЕ В ОБРАЗЕ ЖИЗНИ

     Это определение, сведенное до формулы, выглядит так:   

КУЛЬТУРА = МИРОВОЗЗРЕНИЕ <-> ОБРАЗ ЖИЗНИ

А теперь сравним эти две формулы:

                    БЫТИЕ      =       СОЗНАНИЕ         <->        МАТЕРИЯ
                 КУЛЬТУРА  =  МИРОВОЗЗРЕНИЕ  <->  ОБРАЗ ЖИЗНИ

     Триединство заключается в том, что БЫТИЕ не существует за гранью сознания и материи, а культура не существует за гранью мировоззрения и образа жизни. Образ жизни можно обозначить и как ПРАКТИКУ.     
Параллели между БЫТИЕМ и КУЛЬТУРОЙ более чем допустимы, так как КУЛЬТУРА является единственно возможным способом БЫТИЯ ЧЕЛОВЕКА. А уже вопросы о том, насколько это бытие является культурным, это и есть задача, решаемая в рамках культурологии, которая и должна проследить все степени развития культуры и культур в сравнении. Продолжая анализ, определим, что параллель СОЗНАНИЕ - МИРОВОЗЗРЕНИЕ тоже природна, так как мировоззрение является разновидностью сознания, притом мировоззрение присуще только человеку. Можно сказать так: мировоззрение есть форма человеческого сознания. И последняя параллель МАТЕРИЯ - ОБРАЗ ЖИЗНИ тоже природна, поскольку образ жизни является единственным способом материализации мировоззрения.
     Возвращаясь к К. С. Сарингуляну с его модусами, выразим ему благодарность за то, что его модусы дают нам возможность не тратить снова время на апробацию нашего «итогового» определения культуры на всех пяти сотнях уже имеющихся. К. С. Сарингулян дает нам возможность «примерить» его модусы к нашей «тринитарной культурологической формуле», ко-торую без излишней скромности нужно назвать «основной формулой культурологии», по аналогии с той, что связана с БЫТИЕМ, которую следует назвать «основной формулой философии».
Даже с первого взгляда становится понятным, что «аксиологический модус» есть не что иное, как явление присущее «мировоззрению». Именно мировоззрение содержит в себе критерии оценки культурных явлений. А «дескриптивный модус» - это бесконечность комбинаций реализации (воплощения) мировоззрения в образ жизни, это бесконечность комбинаций реализации мировоззрения на Практике. Развивая мысли К. С. Сарингуляна, выведем еще одну формулу, касающуюся исследований истории культуры: Культура - это единство и противоположность аксиологического и деск-риптивного модусов.
     Итак, дано определение культуры, которое без излишней скромности претендует на роль итогового. П. А. Сапронов сформулировал требование к любым определениям культуры:
«...Любое определение культуры только и имеет смысл тогда, когда оно дает возможность достаточно внятно выявить предметную реальность, обозначенную как культура и соответственно являющуюся сферой исследований культурологии» [34. - C. 8].
Примерим выведенную формулу к данному высказыванию. Что касается «предметной реальности», то вряд ли мировоззрение можно отнести к таковой. А то, что мировоззрение может стать сферой исследований культурологов, то в этом нет сомнений. Возьмем, например, марксистско-ленинское мировоззрение, которое создало такую «непредметную реальность» как советский образ жизни, создавший в свою очередь такую «предметную реальность» как СССР, БАМ, Советская армия и т. д. со всеми вытекающими последствиями. Поэтому культуры в первую очередь нужно классифицировать по мировоззрениям и его разновидностям - марксистская, христианская (ка-толическая, протестантская, православная) мусульманская (сунниты, шииты), буддистская (дзен, ламаизм), синтоистская, иудаистская и т. д.
А уже внутри их классификация будет идти по образу жизни, который корригируется национальностью и другими особенностями носителя той или иной культуры. «Предметная реальность» это рецидив марксистско-ленинского мировоззрения, если, конечно, не понимать под ней «предмет исследования» той или иной науки.
     Возвращаясь к состоянию современной (нетринитарной) культуро-логии, образно говоря, можем констатировать, что до определения «основной тринитарной формулы культурологии», историю культурологии следует считать «утробным периодом» ее существования.  И только с определением этой формулы состоялись «роды». Все существующие на сегодняшний день учебники, пособия, монографии по культурологии являются вступлением к истории культурологии. Однако любой ученый скажет, что история науки (например, математики) и наука (например, математика) - это не одно и то же. Это же касается и гуманитарных наук, а особенно философии, которая еще ждет своего рождения в тринитарном измерении.
     Итак, вступление в тринитарную культурологию сделано. Некоторые положения данная статьи уже опубликована в научной литературе на украинском языке. Практическим воплощением предложенной теории стал учебник по культурологи, написанный автором  данной статьи. Учебник переведен на украинский язык и готовится к изданию.

Литература
1. Негодаев И. А. НТР и культура. - Ростов-на-Дону: Изд-во Рост-го ун-та, 1985. - с. 6.
2. Ойзерман Г. И. Марксистская концепция и ее буржуазные интер-претаторы // Философия культуры (XVII Всемирный философский кон-гресс). - М.: Знание, 1985. - С. 21.
3. Бабій Л. Т. Діалектика розвитку історичних типів культури (Філософсько-соціологічні проблеми). - Львів: Світ, 1991. - С. 3.
4. Боголюбова Е. В. Культура и общество (Вопросы истории и тео-рии). - М.: МГУ, 1978. - С. 7.
5. Тайлор Э. Б. Первобытная культура. Пер. с англ. - М.: Политиздат, 1989. - С. 18.
6. Kröber A., Kluchohn C. Culture: A Critical Review of Concepts and Definition/ - N. Y., 1952, р. 67.
7. Маркарян Э. С. Очерки теории культуры. - Ереван, 1969. - С 11.
8. Маркарян Э. С. Философские проблемы культуры. - Тбилиси, 1980.  - С.  9.
9. Основы марксистско-ленинской теории культуры: Учебник для ву-зов. - М.: Высш. школа, 1986. - С. 22.
10. Теорія та історія світової і вітчизняної культури: Курс лекцій. - К.: Либідь, 1992. - С. 11.
11. Теорія та історія світової і вітчизняної культури: Підручник. - Львів: Каменяр, 1992. - С. 5.
12. Сарингулян К. С. Культура и регуляция деятельности. - Ереван: Изд-во АН АрмССР, 1986. - С. 12 - 13.
13. Джиоев О. И. Проблемы культуры в марксистской философии // Культура в свете философии. - Тбилиси, 1976. -С. 20.
14. Розин В. М. Культура и проблема ее изучения // Методологиче-ские проблемы теоретико-прикладных исследований культуры: Сб. науч. тр./ НИИ культуры. - М., 1988. - С. 234 - 244.
15. Каган М. С. О месте науки в системе культуры // Наука и культу-ра. - М.: Наука, 1984. - С. 19.
16. Проблемы философии культуры: опыт историко-материалистического анализа. - Мысль, 1984. - С. 246.
17. Азархин А. В. Мировоззрение и эстетическое развитие личности. - К.: Наукова думка, 1990. - С. 33.
18. Каракеев Т. Д., Тологонов Р., Есенкулов Б. Образ жизни и про-блемы духовных потребностей. - Фрунзе: Илим, 1986. - С. 4.
19. Коган Л. Н. Культура в социалистическом образе жизни // Куль-тура и социалистический образ жизни: (Сб. статей). - Свердловск: УНЦ АН СССР, 1980. - С. 4.
20. Азархин А. В. Мировоззрение и эстетическое развитие личности. - К.: Наукова думка, 1990. – С. 34.
21. Хорев Н. В. Философия и культура. Лекция. - М.: МГУ, 1978. - С. 4.
22. Ольшанский Д. В. Культура и пропаганда в формировании миро-воззрения личности// Культура и мировоззрение: Матер. Всес. науч.-практ. конф. «Формирование научного мировоззрения основа комплексного воспи-тания». 17 - 18 апреля 1984 г. Вып. 1. - М., 1985. - С. 32 – 33.
23. Обидная С. Н. Актуальные методологические проблемы фило-софской теории культуры в трудах ученых социалистических стран // Культура и мировоззрение: Матер. Всес. науч.-практ. конф. «Формирование научного мировоззрения основа комплексного воспитания». 17 - 18 апреля 1984 г. Вып. 1. - М., 1985. - С. 84.
24. Раге Ю. Н. Мировоззрение и метод в исследованиях объектов культуры // Культура и мировоззрение: Матер. Всес. науч.-практ. конф. «Формирование научного мировоззрения основа комплексного воспитания». 17 - 18 апреля 1984 г. Вып. 1. - М., 1985. - С. 19 - 22.
25. Чавчавадзе Н. З. Внешние и внутренние факторы развития культуры // Культура и общественное развитие. - Тбилиси: Мецниереба, 1979. - С. 5.
26. Ешин М. Б. Культура в системе общества // Культура в общест-венной системе социализма (Теоретические и методологические пробле-мы). - М.: Наука, 1984. - С. 8 - 55.
27. Гуревич П. С. Кул

Неактивен

 

#38 10-April-10 14:56:20

M.Ratz
Участник
Зарегистрирован: 28-April-09
Профиль

Re: Проект культурологической хартии

Уважаемый Лев Абрамович!
Я очень рад, что разговор продолжается, нашего полку прибыло и по большей части согласен с тем, что Вы написали по поводу культурологии (о некоторых уточнениях – далее). Но мне совершенно непонятна позиция, занятая Вами в нашей дискуссии.
Вы резко отрицательно отзываетесь об инициативе А.Я.Флиера (Хартия  «невозможна, утопична и бессмысленна»), но о чем же и к чему тогда весь Ваш последующий текст? Его надо понимать только как личную точку зрения автора, представляемую, так сказать, для коллекции, либо он все же претендует на статус прикидки, эскиза неких общих представлений сообщества? Либо культурология хоть и молодая, но все же наука, и тогда у нее – по аналогии с другими науками и по понятию науки – должны быть какие-то наработанные представления и знания о своем объекте и предмете, о самой себе; должно быть профессиональное сообщество культурологов. Либо она (непонятно, правда, кто это «она» в таком случае -:) только объявляет о своем желании быть наукой. Тогда нам достаточно общности интересов по части создания такой науки. Но соответственно придется говорить и о нашем сообществе не как о профессиональном (вроде сообществ адвокатов или математиков), а именно как о сообществе по интересам (типа собаководов или филателистов).
Разницу между указанными типами сообществ я вижу в том, что сообщество по интересам – клуб, площадка для свободного общения своих сочленов, профессиональное же сообщество сверх того ответственно за профессиональную культуру и развитие «своей» деятельности. Я понял инициативу А.Я.Флиера как признание того, что в истории становления культурологи настала пора определяться, и соответственно как призыв и попытку эксплицировать  те общие представления, которые явно или неявно сложились в культурологии. Естественно, в предположении, что такая наука или хоть протонаука худо-бедно сформировалась, и наше сообщество представляет ее российскую ветвь.  Со сказанным вовсе не обязательно соглашаться, однако мне кажется, что Вы вообще понимаете все это как-то иначе, но как? Можно ли попросить Вас уточнить свое понимание?
Перехожу к содержательным моментам.
Во-первых, повторю (см. мою реплику А.Я.Флиеру 28.03), что считаю разумным  начинать подобные обсуждения с места и функций  предполагаемой науки в мире человеческой деятельности. Кому и зачем она нужна? А «внутренняя логика» – дело не менее важное, но второе. Вы говорите, ссылаясь на Флиера, и очень мельком: «…в свете ситуации и потребностей страны можно (и нужно) говорить о ее (культурологии – МР) насущнейшей и уникальной модернизационной роли, увы, пока чисто потенциальной, практически не востребованной». Андрей Яковлевич говорит об этом более конкретно – применительно к обсуждаемой Хартии, как выражении нашей возможной профессиональной позиции. Речь идет об использовании наработанного содержания при составлении нормативных документов,  касающихся культурологии и культуры как объектов управления; при обращении во властные структуры, разрабатывающие культурную политику и регулирующие культурную жизнь в стране, определяющие функционирование культурологии как науки и образования; в общественные организации культурной направленности, СМИ и т.п.; об использовании в системе образования и экспертной работе. Здесь, правда, возникают свои вопросы (как это, например,  властные структуры «определяют функционирование культурологии как науки»: мало нам генетики и кибернетики?), но это детали.
Позволю себе обобщить, тем более что это обобщение выводит нас к незатронутым пока и витально важным, с моей точки зрения, вопросам. А именно: ПРАКТИЧЕСКАЯ НУЖДА В НАУЧНЫХ ЗНАНИЯХ ВОЗНИКАЕТ В СВЯЗИ С НЕОБХОДИМОСТЬЮ МЕНЯТЬ СЛОЖИВШЕЕСЯ ПОЛОЖЕНИЕ ДЕЛ в данной предметной области, по каким-либо причинам переставшее нас удовлетворять. Именно в таких ситуациях (неудовлетворенности) пишутся нормативные документы, обращаются во властные структуры, общественные организации и СМИ, занимаются экспертизой тех или иных проектов и т.д. Как свидетельствует история, наука и формируется обычно параллельно с формированием соответствующей практики: геометрия обеспечивает землеустройство, геология – горное дело, металловедение – металлургию, социология – социальные технологии, юриспруденция – суд, педагогика – сферу образования…
Какую же сферу практики призвана обеспечивать знаниями культурология? Она неявно стоит за перечислением способов употребления культурологического содержания, данным А.Я.Флиером, и в свое время, лет тридцать-сорок назад была названа Г.П.Щедровицким культуротехникой. (Можно сделать и шаг назад: если уж «культура есть» как некоторый внеположный нам объект /кстати, открытый или созданный? – хороший вопрос/, то первым делом следовало бы разобраться, что и как мы можем с ним делать помимо того, чтобы «изучать».) Неотрефлектированность, неэксплицированность и соответственно неконтролируемость этой важнейшей сферы практики уже сыграла трагическую роль в истории: боюсь, что именно культуротехнике мы обязаны экспериментами по созданию новой культуры и «нового человека» тоталитарными режимами ХХ века.
На мой взгляд, нечто в этом роде происходит и сейчас заботами К.Л. Эрнста и Ко: телевидение порождает новую культуру, модифицирует советского и формует очередного «нового человека». Не знаю, понимают ли это наши лидеры. И, обратите внимание, как и в первой половине прошлого века, все это делается безо всякой науки о культуре: люди просто знают, чего хотят. Хотят, конечно, как лучше, а что получается, мы уже скоро сто лет, как ощущаем на собственной шкуре. Практика у нас, по обыкновению, сама по себе, наука – сама по себе. Но наука, по-моему, и нужна для осознанного и осмысленного противостояния такого рода тенденциям: пока не поздно!
Может показаться, что сказанное выходит за рамки первоначально намеченной темы обсуждения, но мне так не кажется: привычное ограничение внутренней логикой эволюции науки оставляет за пределами рассмотрения весь культурно-исторический опыт жизни человечества, в нашем случае, конечно, это, прежде всего опыт ХХ века.
Второе важнейшее обстоятельство, на которое хотелось бы обратить внимание, навеяно рядом Ваших высказываний. Вы говорите о «безусловно культурной природе и сущности человека и человеческих сообществ», о культуре как «специфическом способе существования, воспроизводства и развития человечества».  О «культуре как реальном (живом и действующем) целом, как и ее всепроникающем характере, «слитости» с общественной жизнью, с социальными формами», «жившей в органическом единстве, сплетении и взаимодействии с обществом и конкретными людьми». Сюда же примыкает Ваша  трактовка Бахтина, для которого  «философия культуры – единственно возможная философия, как реальность культуры – единственная реальность вообще».
Эту тему мы уже затрагивали в разговоре с М.С.Уваровым, и по совокупности Ваших  соображений я выдвигаю свое уточнение (или контртезис – смотря по тому, как Вас лучше понимать): при всей очевидной, безусловной и жизненно важной связи культуры с человеком и обществом КУЛЬТУРУ СЛЕДУЕТ МЫСЛИТЬ КАК ФЕНОМЕН, ОТДЕЛЬНЫЙ И ДАЖЕ ПРОТИВОСТОЯЩИЙ ЧЕЛОВЕКУ И ОБЩЕСТВУ. Культура не  «способ существования, воспроизводства и развития человечества», а необходимое УСЛОВИЕ и СРЕДСТВО, обеспечивающее все перечисленное. Различение и противопоставление жизненного мира и мира культуры, собственно, и порождает для меня культуру как самостоятельную сущность, задает ей собственное квазиавтономное существование.
Это далеко не новая мысль: ее истоки и историю надо бы специально проследить, но, по крайней мере, Бахтин в «Философии поступка» толковал культуру именно так (подозреваю, что и с французами дело обстоит не столь однозначно, как Вы пишете). Первая философия для него – это философия поступка (а отнюдь не культуры), который трактуется как двуликий Янус, живущий на границе культуры и жизни (цитирую по памяти). Как Вы знаете, «Философия поступка» была опубликована только в 1986 г., а еще в 1960-е гг. концепция культуры, противостоящей социэтальным ситуациям, обеспечивающей воспроизводство деятельности и – добавил бы я – всего нашего образа жизни, была разработана и эксплицирована в Московском методологическом кружке (См. Лефевр В.А., Щедровицкий Г.П., Юдин Э.Г. «Естественное» и «искусственное» в семиотических системах. // Семиотика и восточные языки. М., 1967 [Г.П. Щедровицкий. Избранные труды. М., 1995]). Так что я здесь просто популяризирую взгляды своего учителя, не более. 
Если принять эту концепцию, дальше можно двигаться, как минимум, двумя путями. Путем поминаемого Вами системного представления культуры, правда, совершенно не в привычной традиции Л.Берталанфи, а как совмещающего ее структурное и процессуальное представления, либо путем различения тела культуры и процессов ее формирования и использования. Эти пути не исключают друг друга, и я бы для начала предпочел второй, который существенно проще (см. мою реплику М.С.Уварову 28.03).
При этом фиксируется ТИПОВАЯ проблема: объект исследования культурологии, как и многих других наук такого типа (я рассматривал эту ситуацию на материале книговедения), оказывается категориально разнородным, включая одновременно процессы деятельности (формирования и использования содержания культуры) и отчужденные от нее формы (само это содержание, тело культуры). Если теперь вспомнить о фундаментальном различении деятельностно  и объектно ориентированных наук (Щедровицкий Г.П., Поливанова С.Б. Методологическая организация мышления и деятельности как условие и средство комплексной организации НИР. / Комплексный подход к научному поиску: Проблемы и перспективы. (Краткие тезисы к Всесоюзному симпозиуму). Ч. 2. Свердловск, 1979. doc [51 Кб]), возникает возможность по-новому подойти к анализу ситуации в социогуманитарных науках в целом. Это направление мысли, хотя он и намечается в Вашем письме, ведет в сторону от замысла Хартии, поэтому пока вернемся к нашим баранам.
Ход нашего разговора в целом возвращает меня к мысли, что начинать (или даже предварить его) следовало бы обсуждением культурных норм коммуникации или, более прицельно, правил ведения дискуссии. Как ни удивительно, но за вычетом бытовых правил вежливости они отнюдь не являются общепринятыми даже в самых рафинированных сообществах (не говоря уж об обществе в целом, по поводу чего М.С.Горбачев сетовал еще двадцать лет назад). В сложившейся ситуации я предлагаю на обсуждение две нормы:
1.Выступление в дискуссии может не содержать новых и оригинальных идей, но обязано выражать отношение выступающего к сказанному ранее. При этом «голая» фиксация согласия или несогласия с собеседником никуда нас не продвигает.
2. Назначение дискуссии состоит в продвижении мысли вперед, а такое движение начинается с взаимного уточнения позиций, проблематизации разногласий и выявления оснований разных точек зрения. 
Для меня соблюдение этих норм является условием осмысленности любой дискуссии, в т.ч. и нашей.

Неактивен

 

#39 8-June-10 20:35:32

G.Kovalenko
Участник
Зарегистрирован: 4-December-08
Профиль

Re: Проект культурологической хартии

Пока вы спорите, дополнительную специальность "Культурология" на филологическом факультете нашего вуза закрывают. Обосновывают это тем, что специалисты-культурологи, дескать, не востребованы. Что вы на это скажете?!!!

Неактивен

 

#40 8-June-10 21:14:13

L.Nikiforova
Участник
Зарегистрирован: 28-November-08
Профиль

Re: Проект культурологической хартии

G.Kovalenko пишет:

Пока вы спорите, дополнительную специальность "Культурология" на филологическом факультете нашего вуза закрывают. Обосновывают это тем, что специалисты-культурологи, дескать, не востребованы. Что вы на это скажете?!!!

Гульназ Ахсановна, а Вам есть, что ИМ возразить?

Неактивен

 

#41 11-July-11 02:13:57

N.Vazhinskiy
Участник
Зарегистрирован: 13-February-09
Профиль

Re: Проект культурологической хартии

Если культурологов учат, что на занятиях по культурологии можно обходиться вообще без слова культура, то, я думаю, что нужно закрывать. Если проповедуется, что культура - это выдуманное слово, о котором мы спорим, какой смысл ему придать, а не объективный феномен, который обозначается этим словом...

Неактивен

 

Board footer

Powered by PunBB
© Copyright 2002–2005 Rickard Andersson
Модифицирован PunBB.ru

[ Generated in 0.036 seconds, 15 queries executed ]